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26 juillet 2010 1 26 /07 /juillet /2010 18:19

 

 KurdistanNouveau dossier, nouveau sujet. A nouveau cette étude date de 2007. La situation toutefois, comme dans d'autres grands conflits n'a pas vraiment changé. C'est plutôt la bibliographie qui peut manquer d'un ou deux textes récents. Mais le sujet fait malgré tout couler moins d'encre qu'un autre, beaucoup plus populaire. Y compris pour les Turcs, alors que la Turquie est directement liée au problème kurde on la voit faire ailleurs ce qu'elle n'aimerait pas qu'on fasse sur son territoire ou à ses frontières. La chose laisse penser. Soutien au hamas, propagande érigée sur le thème de la "libération" d'une population, de la création d'un Etat. Mais qu'en est-il pour les Kurdes, le PKK? A cheval entre la Turquie, l'Iran, l'Irak, l'Azerbaïdjan, musulmans au milieu de musulmans. On en entend bien moins parler au 20H, sur le net, dans les journaux.

 

Voici les bases du problème kurde.

Dossier rédigé en milieu universitaire, d'où sa présentation, son découpage en plan.

 

Bonne lecture.

MU

 

 

Bertrand Dorin . Le destin kurdePeuplé de plus de 30 millions d'âmes, on peut estimer avec Bernard Dorin, ambassadeur de France, que les Kurdes «constituent aujourd'hui le plus grand peuple sans Etat.»[1] Car selon les critères courants – l'ethnie, la langue, l'histoire, entre autres - on peut bien parler de « peuple », dont la présence dans la région des montagnes du plateau anatolien et des chaînes du mont Zagros, aux frontières de l'Irak et de l'Iran, remonte, selon certains historiens, à plusieurs siècles avant Jésus-Christ. Parlant une langue indo – européenne, le kurde, composé de deux principaux dialectes : le kurmanci (parlé à 80%) et le sorani (20%), les Kurdes sont majoritairement musulmans sunnites. Encore largement ruraux il y a quelques dizaines d'années, leur urbanisation fut souvent plus rapide que leurs voisins, faisant également évoluer leurs conditions de vie.

 

Peuple à l'identité affirmée, doté depuis le XIXe siècle d'un nationalisme kurde, aujourd'hui plus virulent, les Kurdes ne disposent pourtant pas d'Etat kurde, pourquoi? Quelles sont en effet les conditions historiques, géographiques, géopolitiques ... qui les en ont empêchés jusqu'aujourd'hui encore?

Nombreux sont les paramètres à prendre en compte. Les Kurdes s'inscrivent d'abord dans une histoire du nationalisme kurde, dont le plus grand succès fut la création d'un Etat kurde – qui n'a duré que quelques mois – au nord de l'Iran en 1946, le République de Mahabad; et le plus gros échec la non – application du traité de Sèvres de 1919 – les Kurdes n'étant pas exempts de responsabilité dans celle - ci. Mais les Kurdes ont surtout pour particularité d'être dispersés autour du et dans le monde Turco – iranien. On les retrouve principalement en Turquie, en Irak, en Iran et en Syrie. Ce qui constitue une grande dificulté pour la création d'une Etat unifié. Sans compter les diasporas kurdes qu'on connaît aujourd'hui en Europe – particulièrement à Berlin - ou en Amérique du Nord, où ces derniers se sont réfugiés, suite aux diverses persécutions qui leur étaient faites. Enfin, Hamit Bozarslan souligne que le nationalisme kurde émerge à l'intérieur d'Etats eux – mêmes issus de guerres d'indépendances[2]. Les Kurdes essaient donc de prendre leur autonomie, ou leur indépendance, vis à vis, ajoute Pierre Rondot, d'une «colonisation non occidentale»[3], et auprès d'Etats non démocratiques, ou en voie de démocratisation – la Turquie candidate à l'Union européenne, voire l'Irak depuis la chute de Saddam Hussein, pour les plus optimistes -  ce qui complique durement leur tâche. C'est à travers deux étapes : l'histoire du mouvement national Kurde dans les grandes lignes et la répartition géographique des Kurdes comme les facteurs géopolitiques des Etats les plus touchés par la question kurde, qu'il nous faut comprendre pourquoi un Etat kurde n'a toujours pas vu le jour, et pourquoi il lui est difficile de le faire.

 

 

 

I. L'Etat kurde : une occasion manquée.

 

Il s'agit ici de rappeler quelques dates et événements importants sur l'histoire des Kurdes et du mouvement national kurde, afin d'essayer de comprendre le degré et la nature du mouvement.

 

                        A. Les débuts du nationalisme kurde.

 

Il nous faut rappeler avant tout que les Kurdes constituaient auparavant un des peuples de l'Empire ottoman, dont la source et le pouvoir étaient Turcs, mais auquel ils appartenaient et participaient depuis fort longtemps, sans discrimination particulière flagrante, les Kurdes étant musulmans. Mais au XIXe siècle, le « siècle des nationalités », l'Empire est en perte de vitesse et les premières tensions se font sentir. C'est en 1806 qu'éclate le première révolte kurde au XIXe siècle, par les Babans. Suivent douze autres révoltes du même type, c'est – à – dire plutôt locales, dans ce même siècle. Mais il faut attendre les années 1880 pour que les Kurdes se dotent d'un véritable programme autonomiste avec le Cheikh Ubeydullah Nehri, sur la base d'un nationalisme politique, alors proche du mouvement d'opposition Jeune Turc. C'est le début de la fin pour nombre d'empires, et le début de la grande heure des nationalismes.

Au XXe siècle, dès 1908 s'affirme un nationalisme culturel kurde (pronunciamento unioniste). En 1918 est créée la Société kurde d'élévation, autour d'un journal, le Jin, et de deux factions : « bureaucratique » pour l'autonomie, par Seyyid Abdulkadir; et « intellectuelle », par les frères Bederkhani, pour l'indépendance et la collaboration avec les Britanniques. Dans les années 1920, naissent les premières véritables organisations politiques : tel Azadi (Liberté) à l'origine de la révolte de 1925, et Khoybun (être soi-même) en 1927, à l'origine de la révolte d'Ararat en 1930. Les années 20 sont celles de nombreuses révoltes en Irak et Turquie.

 

                        B. Le tournant du Traité de Sèvres.

 

Mustapha-Kemal-Ataturk.jpgEn 1919, suite à la défaite des Turcs ottomans, les puissances européennes rédigent le traité de Sèvres, qui prévoit un Etat Kurde, globalement dans ce qui constitue aujourd'hui le Kurdistan irakien, au Nord de l'Irak. Ce fut l'occasion d'une reconnaissance internationale, du moins par les puissances du moment, de la question kurde. Néanmoins ce dernier ne fut jamais appliqué. Précisons toutefois que les factions majoritaires Kurdes tiennent eux – mêmes une certaine responsabilité dans cette non – application. En effet, celles - ci ont préféré se rallier au projet promis par Atatürk d'un Etat s'appuyant sur l'islam et un pacte turco – kurde et niant le droit aux « infidèles » arméniens de posséder, eux aussi, leur Etat. Ainsi ils ont multiplié les télégrammes envers les délégations européennes pour la non – application de ce traité[4]. Au final, en 1923, le nationalisme Turc bat son plein et devance le Kurde, Mustapha Kemal Atatürk, dit « le créateur des Turcs » ne donne pas suite à sa promesse et engage un nationalisme ethnique intransigeant, laïc, dont les Kurdes ont longtemps fait les frais, jusqu'à la négation de leur identité et l'interdiction de leur langue.

 

C. Les révoltes du XXe siècle.

 

Il serait trop long et trop complexe de rappeler l'ensemble des contestations kurdes dispersées dans l'espace, et étendues dans le temps. Nous rappellerons simplement quelques dates et quelques mouvements clés. A partir des années 30 se développent et foisonnent nombre de mouvements ou partis politiques, dans tout le monde kurde.

En 1942, naït en Iran, l'organisation nationaliste Komalah qui donne naissance en février 1946 à la Républiquede Mahabad, du nom de sa capitale, la République kurde autonome, au Nord de l'Iran, écrasée dans le sang par les troupes iraniennes, fin 1946, après la retraite des soviétiques. Les événements se précipitent alors au fil de l'histoire politique des Etats respectifs : en 1961, Révolte des Barzani  en Irak, guérillas au Kurdistan d'Iran en 1979-1980 et retombées de la guerre du Golfe en Irak en 1991. Rappelons également l'opération tragique ANFAL, sous Saddam Hussein en Irak, où les 17 et 18 Mars 1988, Ali Hassan al-Majid ordonne le bombardement au gaz Ypérite de la ville Kurde de Halabja, tuant près de 50000 personnes. L'opération ANFAl, entre février et septembre 1988 menée dans six régions disctinctes au nord de l'Irak, fit au final entre 50000 et 100000 morts, selon les chiffres.

 

 

II. Où fonder un Etat kurde?

 

 Les-Kurdes---1998.jpg

 

                        A. Une population dispersée.

 

4 Etats possèdent en leur sein de fortes minorités kurdes, qui constituent des majorités dans certaines régions : la Turquie (20%  de la population), l'Irak (de 20 à 25%), l'Iran (environ 13%) et  la Syrie (environ 7,5%)[5].  Néanmoins leur répartition est d'ores et déjà plus complexe que la simple division entre 4 Etats. En effet, on peut observer sur la carte ci – dessus l'extraordinaire éparpillement des populations kurdes. On trouve quelques groupes kurdes jusqu'en Ouzbékistan, mais surtout au sud du Turkménistan, à la frontière de l'Iran, en Georgie, en Arménie et en Azerbaïdjan. Dans les quatre Etats principaux (Irak, Iran, Turquie, Syrie), ils ne constituent pas même une minorité regroupée en un territoire fixe et fermé. Puisqu'en Turquie et en Iran surtout, on en trouve à travers tout le pays, pour la Turquie – y compris à Istanbul – et sur  les deux rives est et ouest en Iran, sans oublier quelques populations au sud du pays. Ainsi, il est très simple de comprendre qu'il serait extrêmement complexe de créer un Etat qui regrouperait l'ensemble – ou presque – des populations kurdes. Ainsi, la République de Mahabad au nord de l'Iran, en 1946, ne regroupait qu'une infime partie de la population Kurde de la région. Sauf déplacement massif de populations, on ne voit pas comment unifier les Kurdes.

Néanmoins, l'histoire a connu nombre cas de retours ou de déplacements de population, de force ou de gré (Inde et pakistan, Israël, Libéria ...), et on pourrait penser que les Kurdes pourraient envisager cette éventualité. Il nous faut donc analyser les forces et les conditions, qui rendent cette option également difficile.

 

            B. L'empiètement sur 4 Etats souverains : un contexte géopolitique très complexe.

 

Malgré la dispersion extrême que nous avons montré, il reste qu'une grosse partie de la population kurde se regroupe autour du Kurdistan turc au sud de la Turquie, au Kurdistan Irakien au nord de l'Irak, à l'ouest de l'Iran et au nord de la Syrie. Si revendication forte d'une Etat indépendant kurde il y a, elle se fait globalement de manière plus pressante sur ces territoires (voire carte revendicative ci – dessous[6]).

 

Revendication-kurde.jpg

 
   

 

Pour autant, le simple fait de revendiquer des territoires à l'encontre de 4 Etats reconnus, rend plus difficile leur résolution. Si on laisse l'once de territoire du « grand Kurdistan » qui touche l'actuelle Arménie, ce sont dans ces 4 Etats que se sont développés les mouvements d'autonomie et les partis politiques. Tel par exemple le PDK – Syrie en 1957, le PDK – Turquie en 1964 ou le PKK (Parti ouvrier du Kurdistan) en 1977, le PDK – Iran en 1973 et le PDK – Irak en 1975. Mais à chaque fois, c'est une situation complexe et différente, à laquelle sont soumises les populations kurdes, en fonction des conceptions des Etats dans lesquels ils vivent, et de leur plus ou moins forte tolérance à la question kurde. Avec comme conséquence d'inscrire leurs luttes dans des logiques nationales (et non pan – kurdes). Ainsi, selon les observateurs les plus récents[7], c'est avant tout en Turquie et dans le Kurdistan irakien qu'on peut espérer s'attendre à une solution de la question.

En Turquie d'abord, les Kurdes ont fait les frais de la politique kémaliste développée tout au long du XXe siècle, dotant la Turquie d'un nationalisme ethnique fort, allant jusqu'à nier l'identité kurde, en interdire la langue et les représentations politiques. C'est dans ce contexte de négation, de répression, et de la période de « Terreur » des années 70 en Turquie, que serait né, selon Hamit Bozarslan[8], en 1977, un mouvement actif et violent qualifié de « terroriste » : le PKK, mené jusqu'à sa capture en 1999 par Abdullah Ocalan dit « le soleil des Kurdes ». Aujourd'hui, selon les analystes, l'autonomie kurde la plus probable en Turquie, serait celle d'une intégration des Kurdes dans le projet de l'Etat turc, notamment par un renoncement au caractère ethnique, à la « turcité » de l'Etat. Pour des raisons diverses et complexes, peu émettent l'hypothèse de la formation d'un Etat Kurde indépendant grignotant une partie de l'actuelle territoire Turc. C'est plutôt l'entrée de la Turquie dans l'union européenne, et son alignement sur les normes européennes, qui laisse espérer à certains une amélioration de la condition kurde en Turquie. A ce propos d'ailleurs, les Kurdes sont globalement favorables à l'adhésion de la Turquie. 

Le Kurdistan irakien nécessite également une analyse plus approfondie. C'est en effet le seul territoire à majorité kurde où ces derniers ont reçu, au cours du temps, nombre de promesses d'autonomie, si ce n'est d'indépendance. Par les puissances européennes d'abord, puis par le gouvernement irakien lui – même, où certains Kurdes ont atteint les hautes instances du pouvoir. Traversant la révolte de 1961 – 1963, le premier régime ba'thiste (1963 – 1968), puis le second à partir de 1968 et les accords d'autonomie du 11 mars 1970, c'est seulement véritablement après la guerre du Golfe et l'intervention onusienne que les Kurdes accèdent à une certaine autonomie dans ce qu'on nomme aujourd'hui le Kurdistan irakien. C'est ici aussi que ses leaders Massoud Barzaoui du PDK et Jalal Talabani de l'UPK attirèrent l'attention, voire des relations diplomatiques, avec certains Etats occidentaux. A présent il faut également souligner l'influence de l'actuelle guerre d'Irak, et de la nouvelle constitution irakienne où l'on discute encore des statuts précis à accorder aux Kurdes en termes de régions, de provinces, voire d'Etat fédéré, que prônent les autorités kurdes. Reste encore nombre de difficultés du fait que la région du Kurdistan irakien est riche en pétrole et en eau. Mais c'est donc paradoxalement en Irak, selon les analystes les plus récents[9], que se dessinent un plus grand espoir d'autonomie pour les Kurdes, sans véritablement parler d'indépendance et donc de véritable Etat kurde.

 

 

 

 

 

CONCLUSION

 

 

         Histoire et situation complexes donc que celles du peuple kurde et de son combat pour un Etat. L'éventualité d'un Etat kurde apparaît encore comme peu probable, puisque dans le meilleur des cas, il ne s'agirait que d'un Etat fédéré à un éventuel Etat fédéral irakien. Elle constituerait un bouleversement majeur dans la configuration du Proche – Orient, mais remarquons que toute solution proposée pour résoudre au moins partiellement la question kurde – autonomie en Irak ou intégration en Turquie – relèverait également d'un bouleversement considérable de la structure des Etats touchés et de la région toute entière. Le cas de l'importance de l'eau et du pétrole au Kurdistan irakien en est symptomatique. Notons encore que ces solutions laisseraient de côté les fortes minorités dans les autres pays de la région et la diaspora kurde, sur lesquelles l'Etat – souverain ou fédéré – kurde devrait statuer. La présence d'un nouvel Etat affecterait en effet, les relations de pouvoir de la région, déjà difficile. Mais les Kurdes, afin de réaliser leur autonomie ne démordent pas de revendications et de luttes. Les Kurdes n'ont donc pas fini de faire parler d'eux, et même si, paradoxalement, la question kurde n'apparaît pas au centre de l'adhésion de la Turquie à l'union européenne, on voit mal comment celle – ci l'éviterait jusqu'au bout.

 

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

 

         ●Ouvrages

 

Bozarslan(Hamit), La question kurde. Etats et minorités au Moyen – Orient, Paris : Presses de Sciences Po, 1997

Chabry(Laurent), Chabry(Annie), Politique et minorités au Proche – Orient : les raisons d'une explosion, Paris : Maisonneuve et Larose, 1984

Picard(Elisabeth), La question kurde, Paris : Complexe, 1991

Chaliand(Gérard), Le malheur kurde, Paris : Seuil, 1992

Salah Jmor, L'origine de la question kurde, Paris : L'Harmattan, 1994, Comprendre le Moyen – Orient

Sammali(Jacqueline), Etre Kurde, un délit? Portrait d'un peuple nié, Paris : L'Harmattan, 1995

Kutschera(Chris), Le défi kurde ou le rêve fou de l'indépendance, Paris : Editions Bayard, 1997, Politique

Boulanger(Philippe), Le destin des Kurdes, Paris : L'Harmattan, 1998, Comprendre le Moyen - Orient

Mcdowall(David), A Modern history of the kurds, London : Tauris, 2004

Dorin(Bernard), Les Kurdes. Destin héroïque, destin tragique, Paris : Editions lignes de repères, 2005, préface de Gérard Chaliand

Boulanger(Philippe), Géopolitique des Kurdes, Paris : Ellipses, 2006

 

 

         ●Articles

 

Vanrie(Pierre), «La question kurde. Turquie : l'impasse Kurde», in La revue nouvelle, n°2, février 1999, pp.7-13

Rondot(Pierre), «Aspects actuels du problème kurde», in Défense nationale, novembre 1993, 49e année

Bozarslan(Hamit), «Ankara et le défi kurde», in Politique internationale, N°84, été1999



[1]             Dorin(Bernard), Les Kurdes. Destin héroïque, destin tragique, Paris : Editions lignes de repères, 2005, préface de Gérard Chaliand

[2]              Bozarslan(Hamit), La question kurde. Etats et minorités au Moyen – Orient, Paris : Presses de Sciences Po, 1997

[3]             Rondot(Pierre), «Aspects actuels du problème Kurde», in Défense nationale, novembre 1993, 49e année

[4]             Montré dans Bozarslan (Hamit), La question kurde. Etats et minorités au Moyen – Orient, Paris : Presses de Sciences Po, 1997

[5]    Chiffres donnés dans Bozarslan(Hamit), La question kurde. Etats et minorités au Moyen – Orient, Paris : Presses de Sciences Po, 1997

[6]              www.kurdnas.com

[7]             Boulanger(Philippe), Géopolitique des Kurdes, Paris : Ellipses, 2006

[8]             Bozarslan(Hamit), «Ankara et le défi Kurde», in Politique internationale, N°84, été1999

[9]             Boulanger(Philippe), Géopolitique des Kurdes, Paris : Ellipses, 2006

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Published by MU - dans Dossiers
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4 juillet 2010 7 04 /07 /juillet /2010 16:18

Stéphane Audoin-RouzeauA nouveau nous publions ici un dossier rédigé dans un cadre universitaire.

Cette étude sur le génocide au Rwanda s'inscrit dans le cadre d'un séminaire du Professeur Stéphane Audouin-Rouzeau sur le phénomène guerrier, et d'une conférence de méthodes dirigée par l'excellent Charles Ingrao.

Ce travail a été composé début 2008 à l'IEP de Paris. Il inclut les dernières recherches et les derniers écrits sur le sujet.

Il s'agit d'un véritable petit-mémoire, d'une quinzaine de pages environ. C'est un peu long pour un blog mais le contenu en vaut la peine. Attention par contre, âmes trop sensibles, s'abstenir. Les pratiques de guerre et de massacres décrits plus bas, peuvent, même avec des mots, choqués les plus fragiles.


Bonne lecture.


MU.

 

 

 

            Il semble que seul le vingtième siècle soit celui des génocides[1], soit la volonté d’exterminer une population perçue comme spécifique pour ses bourreaux, que ce soit pour sa religion, sa race, son ethnie, sa qualité de peuple, voire sa situation ou son origine économique[2]. Au tout début du siècle, des colonisateurs allemands entendent supprimer la tribu des Herrero dans la Namibie actuelle, beaucoup parlent du premier génocide de l’histoire ; pendant la Grande Guerre, ce sont les Turcs qui s’en prennent aux Arméniens, là encore le débat est vivant ; la Shoah ou le génocide des Juifs d’Europe est celui de plus grande ampleur, c’est aussi le mieux connu pour les historiens ; encore peut-on ajouter les massacres au Cambodge et l’épuration ethnique en ex-Yougoslavie. Au printemps 1994, c’est le Rwanda  qui est touché par le meurtre de masses. Là encore beaucoup de questions se posent : massacres, épuration ethnique, guerres tribales, actes de guerre, crimes de guerre, génocide ? Voilà le point de départ de notre réflexion. Mais nous avons voulu aller plus loin, nous essayons de le montrer, il s’agit bien d’un génocide, mais comment s’est-il fait et par qui ? Et que pouvaient être les représentations de ceux qui l’ont commis ? Nous avons voulu comprendre quelle pouvait être la logique du génocide des Tutsi du Rwanda et essayer d’en comprendre les racines politiques, raciales et anthropologiques ? Le tout au pluriel car il nous paraît impossible de concevoir un phénomène d’une telle ampleur et d’une telle cruauté en privilégiant une seule explication. Plusieurs modèles d’explications ont leur légitimité, il nous incombe d’en faire une petite synthèse, modestement. En revanche nous n’avons pas choisi d’insister sur le rôle des pays occidentaux alliés du régime de Habyarimana comme la France et la Belgique, ni du rôle de soutien qu’a largement incarné l’Eglise catholique locale, de nombreux prêtres mettant « la main à la pâte »[3], ni même de la réception faite à la guerre menée au Rwanda par l’ONU et les instances internationales.

 

Aussi avons-nous réparti notre argumentation en trois axes afin de montrer qu’il s’agit bel et bien d’un génocide en tant que volonté d’extermination d’une catégorie de population, de souligner la dimension raciste envers un Autre perçu comme fondamentalement inférieur et d’essayer de restituer quelques interprétations de type anthropologiques, en donnant si possible notre sentiment à leur égard, bien que n’étant ni chercheur ni spécialiste du Rwanda, et nos capacités restant par conséquent très limitées.

Par ailleurs, pour la clarté d’un dossier comme celui-ci, il nous a semblé judicieux de revenir en un bref paragraphe qui fait figure de chapitre préliminaire, sur un petit historique du Rwanda, en clair une petite histoire politique chronologique sur les grands événements depuis la colonisation jusqu’au génocide. Il s’agit simplement de proposer un repère chronologique au lecteur et de recréer le cadre historique de notre objet d’étude.

 

 

INDEX DES SIGLES

 

FPR : Front patriotique rwandais (offensive depuis l’Ouganda)

NRA : National resistance army (mouvement de contestations de réfugiés Tutsi en Ouganda)

APR : Armée patriotique rwandaise (branche active du FPR)

FAR : Forces armées rwandaises (forces du parti du président Habyarimana, en guerre contre le FPR)

MRND : Parti du président Juvénal Habyarimana

CDR : Parti allié du MRND

DAMI : Détachement d’assistance militaire, aide militaire française aux FAR de 1990 à 1993

ONG : Organisations non gouvernementales

Comme « HUTU », comme pour « TUTSI » ou pour « TWA », il semble qu’il existe une convention les considérant comme des noms propres, donc non accordables, c’est pourquoi nous les avons toujours écrit comme sur les formes ci-dessus.

 

 

 

RAPPEL HISTORIQUE

 

        Rwanda.gif

 

Au début du vingtième siècle, ce vieux royaume qu’est le Rwanda et qu’on a pu qualifier de véritable « Etat »[4],  dirigé par une aristocratie largement Tutsi, est colonisé par les Allemands d’abord, puis les Belges. La société rwandaise précoloniale reconnaissait elle-même des ethnies, au nombre de trois, les Hutu les plus nombreux, les Tutsi les plus représentés dans l’aristocratie au pouvoir et les Twa, extrême minorité paysanne. Il semble qu’on puisse plus ou moins établir l’arrivée des Tutsi dans la région par un mouvement de population venu de l’est, probablement au XVIe siècle[5]. Il n’empêche qu’à l’arrivée même des occidentaux, les trois ethnies sont liées par une même culture, une même langue, des pratiques très proches et il semble qu’il n’existe pas de distinction fondamentalement différente d’une ethnie par rapport à une autre, mis à part quelques rituels de « kubandwa », de « protestation symbolique de la paysannerie Hutu contre l’ordre [royal] Tutsi »[6] et l’existence semble-t-il de quelques préjugés, comme ceux dévalorisant les Twa[7]. Toutefois se reconnaît-on d’une ethnie ou d’une autre simplement par sa lignée. Malgré quelques préjugés ici ou là —caractéristiques de l’espèce humaine pourrait-on dire—, les historiens et anthropologues sont aujourd’hui unanimes pour imputer au colonisateur une division plus marquée des ethnies selon des critères raciaux. Les Belges en effet, ont interprété la division ethnique de la manière suivante : l’ethnie dominante, les Tutsi, pour avoir mis en place un tel royaume ne pouvait qu’être d’origine blanche, les Tutsi devaient donc être d’origine sémite voire aryenne, ou les deux, et seraient devenus noirs, —ils appartiendraient alors aux descendants de Ham dont parle la Bible—, par malédiction selon les interprétations courantes jusqu’alors. Les Hutu eux devaient être de race « Bantoue », de vraie race noire disait-on alors. Cette division est propre à la colonisation du XIXe siècle. On trouvait que certains noirs avaient des caractéristiques physiques et une manière d’être proche du blanc, ils ne pouvaient donc qu’être d’ascendance blanche, tandis qu’aux autres noirs, on leur trouvait les traits moins beaux selon les critères occidentaux, et les mœurs moins polissées, ils étaient donc les vrais nègres, descendant d’une autre lignée que celle de Ham. Au Rwanda cette division fut exacerbée par les Belges, niant les divisions en classes sociales, voire en castes, dont parlent les anthropologues aujourd’hui. Ainsi en 1933 fut instaurée une carte d’identité mentionnant l’ethnie.

Au temps de la colonisation, le colonisateur avait soutenu le roi et l’aristocratie Tutsi en place. Vient alors la décolonisation à partir des années 50 et l’affirmation des Hutu sur la scène politique, visant à renverser l’aristocratie des temps coloniaux. Face à cette montée du pouvoir Hutu, les Belges retournent leur appui envers les Hutu et en 1959 débute la révolution Hutu, instaurant une République Hutu. La révolution prend fin en 1961, mais les persécutions contre les Tutsi ne cessent pas, provoquant des vagues d’immigration Tutsi vers toute l’Afrique centrale, au Burundi, en Ouganda, en Tanzanie et dans l’ancien Zaïre. La pratique du régime qui s’installe au Rwanda ne fait pas de doute, elle favorise les Hutu et discrimine les Tutsi. En 1973, Habyarimana prend le pouvoir, c’est l’heure d’une nouvelle persécution anti-Tutsi, de nouvelles migrations et de l’instauration d’un régime dictatorial plus fort, racialement plus ancré -le « Hutu power » - et appuyé sur une administration bien implantée dans tout le pays. A l’étranger des milices, des armées de réfugiés pro Tutsi, bien que composée également de Hutu, se mettent en place, c’est la NRA puis le FPR. Entre temps à partir des années 80 la république Hutu au Rwanda doit faire face à une pression occidentale pour la démocratisation du pays, et donc à une contestation interne plus présente, celle d’une élite intellectuelle Hutu du sud favorable à une réconciliation avec les Tutsi par exemple.

 

Puis en 1990, un événement vient précipiter les choses : c’est l’offensive du FPR et de l’APR depuis l’Ouganda fondée sur la prétention de revenir au pays, reconquérir le pouvoir et protéger les Tutsi qu’ils estiment en danger. Le FPR se heurte militairement aux FAR la force Hutu. Au nord du pays la « guerre civile » fait peur, entre une traque anti-Tutsi menée par les FAR et des opérations commandos, attentats et assassinats menés par le FPR. Au Rwanda le régime d’Habyarimana renforce la propagande anti-Tutsi, exprimant son désir d’expulser ceux qui sont alors bel et bien qualifiés d’ennemis intérieurs. C’est de 1991 à 1993 que se conçoivent les plans d’extermination, selon les historiens, documents à l’appui. Soudain le 6 avril 1994, le président Habyarimana est assassiné en descendant de son avion, l’accusation contre les Tutsi ne tarde pas, tous les motifs étant bons, commence donc ce que nous avons mûrement convenu d’appeler un génocide, l’extermination des Tutsi du Rwanda.

 

 

 

 

 

 

 

 

         I. C’est bien un génocide !

 

Dans tous les milieux, journalistique, politique et même universitaire, longtemps s’en faut pour que la réalité des massacres au Rwanda, débutés le 6 avril 1994, soit qualifiée de « génocide ». Au printemps 1994, les grands médias français, le président de la République mais l’ONU aussi en parlent comme d’une guerre tribale, violente certes, mais dont la logique est la même dans un camp comme d’ans l’autre. Ceux qui connaissent alors le Rwanda savent déjà que la guerre tribale n’y a pas lieu d’être. Mais dans le contexte particulier de guerre civile, de l’offensive du FPR, certains perçoivent encore les massacres comme les actes d’une guerre défensive menée par les FAR, au mieux de crimes de guerre. Les comptes rendus des ONG et les recherches menées au Rwanda établissent rapidement qu’il s’agit de plus que cela, mais cette dernière controverse touche pour un temps le milieu universitaire (A), avant que les documents ne prouvent la réalité d’un génocide planifié par les autorités (B).

            A. Ni guerre tribale, ni crime de guerre.

                        1. Un imaginaire occidental.


Nous l’avons dit, les Tutsi et les Hutu peuvent être différenciés en terme d’ethnies, mais leur répartition, au temps pré-colonial était loin d’être homogène. En effet si les Tutsi constituaient principalement l’aristocratie, tous les Tutsi n’étaient pas aristocrates et à l’inverse tous les aristocrates n’étaient pas Tutsi, puisque certains Hutu ont pu le devenir, la qualification de « classes sociales » ne convient donc pas tout à fait, d’autant qu’elle peut introduire des confusions dues à une perception occidentale. Faute de mieux, Luc de Heusch propose la qualification de « castes »,[8] mais là encore elle possède ses défauts. Dominique Franche préfère donc le terme de « catégories identitaires »[9]. Bien qu’inversée dans le Rwanda d’après la décolonisation, puisque les Hutu ont pris le pouvoir et dominent globalement les Tutsi, les mêmes remarques pourraient se faire à propos des Hutu et Tutsi. Quoiqu’il en soit dans les deux cas, et encore plus après la révolution Hutu, parler de guerre tribale revient à utiliser une représentation et un préjugé purement occidental, appliqué à l’Afrique dans son ensemble. En effet il ne s’agit nullement de tribus. La société rwandaise est globalement organisée en de nombreux villages sur des collines, la population étant majoritairement rurale, accompagnés de grandes villes modernes comme Kigali, la capitale, où vit la bourgeoisie rwandaise. En ville comme dans les villages, Hutu et Tutsi vivent proches les uns les autres, ils sont voisins et se côtoient largement, même si des tensions ont pu survenir. En ville particulièrement, nombreux sont les hommes Hutu mariés à des femmes Tutsi. Bref il n’y a pas de tribus au Rwanda, il s’agit bien de « catégories identitaires », ou encore peut-on parler simplement de « communautés ». Rappelons encore que les Hutu comme les Tutsi sont largement convertis au catholicisme, à une Eglise commune, ainsi les quelques différences en matière de rituels précoloniaux  n’existent plus. Quant aux descendants des réfugiés Tutsi, constitués en armée et qui pénètrent au Rwanda par le nord, peut-on alors parler d’une guerre tribale ? A l’évidence non encore une fois, puisque les FAR constituent une armée nationale et le FPR tout au moins une milice armée qui lui conteste le pouvoir. Rappelons que ces enfants de réfugiés ont été capables de déstabiliser et de prendre le pouvoir hors le Rwanda, comme en Ouganda en 1986. Le FPR n’est pas non plus composé que par des Tutsi, certains de ses dirigeants étant Hutu, ce qui a fait dire à Jean-Pierre Chrétien qu’ « il n’y a pas de guerre ethnique au Rwanda »[10]. Si nous ne nions pas qu’il y ait une origine ethnique différente aux Hutu et aux Tutsi, leur intégration dans la société moderne qu’est le Rwanda empêche de parler de guerre ethnique ou tribale. Sans vouloir pousser trop loin la comparaison, on ne parle pas de guerre tribale ou de guerre ethnique pour désigner les persécutions nazies contre les Juifs, bien que les Juifs soient désignés comme une ethnie et une race différente, même chose entre les Allemands -Germains- et les Polonais -Slaves-. Il n’y a donc pas plus de raison d’en parler dans un pays moderne comme le Rwanda, même s’il est un pays pauvre d’Afrique, la pauvreté éventuelle d’un pays ne décrit pas son organisation.

 

                        2. Plus que des crimes de guerre.


Si la controverse de la guerre tribale a pu vite être écartée, on a ensuite pu voir les massacres au Rwanda comme la simple conséquence de la guerre civile. En effet selon les théories de militaires et de politiciens Hutu proche du MRND ou du CDR, les Tutsi constituaient une véritable menace pour la République Hutu : forte minorité au Rwanda, les Tutsi habitaient aussi les pays limitrophes d’Ouganda, du Burundi ou du Zaïre, s’étant en outre constitués en armées. Par ailleurs, après l’entrée du FPR au Rwanda, des négociations avaient été engagées, confiant une partie du pouvoir au FPR, ce dernier devant participer au gouvernement ; ces accords n’ont jamais été appliqués. Dans ce climat de guerre civile, renforcé par l’assassinat du président Rwandais, les massacres commis par les troupes Hutu auraient constitué une réaction face à la menace, exagérée certes, mais ne pouvant constituer que des crimes de guerre ; ce serait le fait volontairement ou non de prendre pour cibles des civils Tutsi, de l’intérieur du Rwanda, au nord plus qu’au sud, en les identifiant à des agents ou des complices du FPR, car disait-on, pour que l’offensive ait été si rapide, il faut bien qu’on les ai y aidés. Selon Laure Vulpian[11], un auteur comme Jacques Sémelin, en 1995, met encore en avant une « problématique de la sécurité », percevant les massacres comme des « représailles » face à un ennemi perçu comme total, dans une logique de guerre elle-même totale d’autant plus qu’au nord, là où la guerre avait lieu, les massacres avaient été plus nombreux et exécutés plus vite dans l’ensemble. Mais progressivement l’étude d’anthropologues comme Claudine Vidal, qui connaissait bien les structures du pays ont révélé qu’il n’en était rien, et que ces disparités étaient dues à une relative plus faible exécution des ordres venus d’en haut, des ordres d’extermination de tous les Tutsi, par certaines autorités décentralisées.

 

             B. Un génocide voulu et planifié.

                        1. Une planification d’en haut et de longue date.


A travers les communiqués de dirigeants Hutu, à la radio (l’unique radio RTLM, Radio des 1000 collines) ou dans la presse Hutu extrémiste, on atteste facilement d’une volonté de la part de ces derniers de vider le Rwanda de ses Tutsi. Selon eux les Tutsi sont des étrangers venant d’Ethiopie et ils entendent les y ramener. Pourtant au printemps 1994, il n’y a pas trace de déportations, la situation et les moyens techniques ou financiers ne l’auraient sans doute pas permis ; c’est bien par un autre moyen que le Hutu power tente de se débarrasser des Tutsi : l’extermination. Les preuves écrites ne laissent pas de doute, dès 1991, les autorités tentent de mettre au point un plan d’extermination des Tutsi du Rwanda. Le jour de l’assassinat de Juvenile Habyarimana, alors que celui-ci n’a pas encore été annoncé publiquement, les massacres débutent. Il ne s’agit pas de crimes de guerres, ce sont bien des ordres d’extermination qui sont donnés à tous les échelons de la machine administrative. La journaliste belge Colette Braeckman, spécialiste de la région des Grands lacs, l’atteste très tôt : tous les massacres découlent d’une chaîne de commandements bien organisée, autour d’un plan élaboré, appuyé par des relais à l’étranger s’attachant à défendre le gouvernement rwandais, en aucun cas il ne s’agit de « massacres indiscriminés » ou d’explosions de violences aveugles. Cette violence est au contraire ciblée et règlementée. Les premières victimes sont des intellectuels Tutsi mais aussi Hutu opposants au régime que des militaires viennent débusquer jusque chez eux, Gérard Prunier sur ce point a démontré l’existence de listes de personnes à tuer dans l’urgence. Dès le 7 avril, partout dans le pays, les miliciens Interahmwe — milice du MRND créée en 1992 — érigent des barrières sur toutes les routes, ces zones de contrôle ont été fatales à tous ceux qui tentaient de s’échapper. Des patrouilles armées — miliciens et gardes présidentielles — circulent dans tout le pays sous contrôle des FAR, à Kigali, à Gikongoro, à Kibungo, à Byumba, à Nyundo. Dans les villes, le plus souvent on tue les Tutsi directement chez eux ; dans les villages, sur les collines, les persécutions, la panique les fait se réunir dans les écoles, dans les églises, les dispensaires, les hôpitaux, là ils pensent pouvoir se cacher des patrouilles des miliciens, c’est en fait un piège bien conçu. Une fois les Tutsi réunis, les militaires les encerclent, lancent des gaz lacrymogènes et des grenades à fragmentation pour maîtriser la masse, puis les paysans, les villageois Hutu entrent dans le lieu, machette, goupillon ou massue à clous à la main et achèvent ceux qui sont encore vivants. La présence des villageois, voisins de ces Tutsi tués, constitue la spécificité du génocide rwandais, un génocide majoritairement rural, et un génocide de proximité. La machette d’ailleurs, n’est pas un outil traditionnel de paysans rwandais, celui-ci étant la serpe, elle n’est pas non plus une arme au même titre que l’étaient les épées, les arcs et les lances, son utilisation relève donc d’une prévision gouvernementale, qui en a commandé en masse avant la mort d’Habyarimana et les a distribuées aux civils dans les années 1992-1993. Les miliciens ont justement été cherché les Hutu du village pour qu’ils participent au génocide, pour qu’ils mettent « la main à la pâte », en finissant « le travail », telles sont leurs expressions. Il s’agissait de motiver tout le monde à expier le pays de ces « envahisseurs », de ces « cafards » et tous devaient y participer. Les témoignages que Jean Hatzfeld recueillis dans Une saison de machettes[12] permettent entre autres de percevoir les avantages, financiers par exemple, que pouvaient retirer les tueurs, au massacre de leurs voisins Tutsi. C’est grâce à cette participation en masse qu’en trois mois — avril, mai, juin — des milliers de Hutu tuent près de 800 000 personnes, c’est le génocide le plus rapide de l’histoire. Pour Maurice Sartre[13] il est clair que jamais une telle ampleur n’aurait été atteinte sans « la sophistication administrative du pays, doté d’un état civil précis indiquant l’origine ethnique » — rappelons que sur la carte d’identité est mentionnée l’ethnie — et « sans une planification préalable ».

 

 

 

                        2. Malgré tout, une pratique hétérogène.


Pour Claudine Vidal pourtant[14] il ne faut pas avoir une vision schématique de miliciens encadrant des paysans fanatisés car la réalité est plus complexe et plus diverse. En effet l’application des ordres d’extermination n’a pas été la même dans toutes les régions. Si certaines autorités locales ont pris les devants, d’autres en certains endroits, en certaines localités, ont refusé d’appliquer un tel ordre. Certains préfets s’y sont opposés fièrement, au péril de leur vie, d’autres ne se sont pas pressés de l’exécuter, essayant d’user d’une certaine lenteur administrative. On peut aussi trouver des comportements de la sorte chez les sous-préfets ou parmi les bourgmestres, même s’il faut bien garder à l’esprit qu’ils ne constituent qu’une minorité, des « poches de résistance » pour reprendre une expression célèbre. Le gouvernement disposait d’une administration encadrée mais pas d’une bureaucratie uniformément encadrée. Claudine Vidal rappelle encore l’importance du régionalisme au Rwanda[15], les Tutsi étant par exemple plus nombreux dans le sud, là aussi où il existait plus de mariages entre Tutsi et Hutu et plus d’entraides familiales. Par ailleurs on peut attester la présence de tueurs ou au contraire de résistants dans tous les milieux. Dans un village, il n’existe pas que des paysans, ainsi ce sont aussi des instituteurs, des médecins et même des prêtres qui ont tenu la machette. Encore faut-il également souligner que les miliciens possèdent des armes à feu et s’en servent. Ce fut aussi souvent le moyen pour les Tutsi d’acheter leur mort, d’une balle dans la tête, en payant les Interahmwe.

 

                        3. Obéissance ou consentement ?


Il reste à savoir comment des horreurs d’une telle ampleur ont pu survenir. Cette question est somme toute, devenue commune dans l’historiographie de la guerre, son exemple le plus caractéristique étant l’opposition entre « école du consentement » et « école de la contrainte » au sujet de la Grande guerre. Nous avons montré que la population rwandaise Hutu avait participé en masse à ces tueries, même si des individus isolés avaient su faire preuve de courage. Pour autant, pour le Rwanda, cette question a pu développer des interprétations trompeuses. Ecartons de suite les quelques négationnistes qui s’acharnent à nier les preuves de la planification pour attribuer toute la responsabilité aux « paysans fous », nous y avons déjà répondu. Selon Claudine Vidal[16] un auteur aussi sérieux que Gérard Prunier, chercheur au CNRS, ayant écrit notamment sur le Kenya, l’Ouganda, le Darfour et le Rwanda[17] a prôné la thèse de l’école de l’obéissance selon laquelle la conformité et l’obéissance au chef seraient naturelles chez les Rwandais. Habitués à la soumission à l’autorité ils ne se sentiraient donc pas coupables de ce qu’ils ont fait. Claudine Vidal dénonce ici la reproduction d’un stéréotype courant, celui qui considère qu’un illettré suivrait sans rien dire. On peut ajouter que Gérard Prunier s’est peut-être parfois trop laissé convaincre par l’argumentaire des tueurs se victimisant, niant leur responsabilité. Cet argumentaire n’est pas nouveau, c’est également celui d’Eichmann à Jérusalem. Sans pousser plus loin la comparaison, on peut considérer qu’au Rwanda de la décolonisation, à la suite de nombreuses campagnes de propagande, s’est développé un sentiment anti-Tutsi chez beaucoup de Hutu, qui devaient les pousser à éliminer leur Autre intérieur sur des fondements raciaux.

 

         II. Un autre racialement inférieur

Si on qualifie plutôt d’ethnies les Hutu et les Tutsi, voire de catégories identitaires ou encore de communautés dans le cadre interne du Rwanda, en revanche pour la propagande Hutu et pour l’imaginaire des tueurs c’est bien en terme racial qu’on percevait les Tutsi. En effet à partir de l’instauration de la République Hutu, le nouveau pouvoir a initié une nouvelle idéologie raciste (A) dont l’aboutissement fut la tentative de destruction des Tutsi assortie d’actes de cruauté qui caractérisent la haine et le désir de domination (B).

 

                 A. Une conception raciale moderne.

                   1. L’ « éliminationnisme » raciste est un concept moderne.


Nous l’avons entrevu, certains entendaient mettre en avant une violence naturelle ou culturelle rwandaise ou plus généralement africaine comme lecture du génocide rwandais. C’est encore Claudine Vidal[18] qui les démentit. Selon elle, le facteur ethnique n’est pas proprement à l’origine des massacres, il s’agit plutôt d’une « manipulation politique ayant fait de l’appartenance ethnique un critère décisif du point de vue des massacreurs », ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Par ailleurs la violence physique et symbolique du temps de la royauté ne saurait expliquer les pratiques mises en place au Rwanda en cela que les idéaux guerriers de l’époque précoloniale s’entourent d’un cadre juridique manifesté par des rituels plus restreints et que la pratique de la guerre précoloniale ne comprend ni massacre des populations civiles, ni déportation, ni même esclavage ou sacrifice humain qui selon l’anthropologue n’existaient pas au Rwanda. En bref il n’existe aucune logique possible d’extermination dans le Rwanda précolonial, ce Rwanda-là ne l’a tout simplement pas conçu. C’est donc bien sur une idéologie d’importation que se fondent les extrémistes Hutu. Cette idéologie, c’est d’abord un racisme physique inventé par le colonisateur : la forme du nez, de la bouche, des yeux des Tutsi qui les distinguent des Hutu, leurs manières, leurs mœurs. Le terme de « vengeance » revient souvent dans les propos Hutu,  eux qui étaient pris pour les inférieurs au temps de la colonisation, à présent ils entendent être supérieurs. Ce racisme exacerbant les différences physiques et reliant le physique au mental n’existait pas au Rwanda, comme nulle part en Afrique probablement, il est le résultat de la pseudo-science occidentale qui s’est développée au XIXe siècle. Sans entrer dans les débats précis en matière d’histoire des idées politiques, on peut établir qu’il s’agit là d’un concept du monde moderne et d’importation occidentale. Par ailleurs citons encore Maurice Sartre pour qui le génocide n’aurait pas été tel « sans l’entraînement, la discipline et surtout l’armement »[19]. Rappelons alors la théorie de Victor Davis Hanson, bien que critiquable, dans The western way of war[20] pour qui la discipline constituait un élément majeur de la culture de guerre occidentale, là encore on pourrait voir en l’entreprise rwandaise un emprunt à la culture occidentale. Les Rwandais ont bel et bien intégré ces notions occidentales. Enfin mettons fin à la polémique qui s’appuie sur la référence à la machette comme symbole d’archaïsme, la propagande du Hutu Power elle aussi fut tout à fait moderne et le moins qu’on puisse dire c’est qu’elle fut performante.

 

                        2. Trente ans d’active propagande.

Bien que George Mosse[21] dans un entretien donné à la revue européenne d’histoire en 1994 souhaite bannir le mot de propagande de la bouche des historiens pour rendre compte des endoctrinements capables de mener les hommes à opérer un génocide et des massacres, faute de mieux, nous nous rallions à ce terme pour désigner l’environnement médiatique d’incitation à la haine raciale menée par le parti au pouvoir. Depuis la révolution Hutu de 1959, des campagnes anti-Tutsi sont menées, accompagnées d’une législation discriminante, nous l’avons dit. Or si la presse a longtemps été inexistante au Rwanda, à partir de 1990 celle-ci vient compléter l’unique radio nationale — RTLM — la « radio libre des 1000 collines », tenue par un historien dénommé Ferdinand Nahimana, ancien directeur de l’office rwandais d’information. C’est la radio, instrument de la modernité, qui a servi de principal relais aux thèses extrémistes en appelant « à la conscience des bahutu […] contre les batutsi assoiffés de sang ». Les rwandais ont pu y entendre par exemple les discours appelant au meurtre et à la destruction de la part de Leon Mugesera en 1993, on y faisait aussi circuler de fausse circulations sur la découverte de plans de « domination Tutsi sur la région des Grands lacs » et de « colonisation de l’Afrique centrale », d’un « complot hima » que Jean-Pierre Chrétien a pu comparer à ceux des « protocoles des  sages de Sion »[22]. Bref la radio servait d’organe performant à une propagande concertée et mensongère. Quant à la presse écrite, son style a pu être comparé à la presse fasciste des années 30 ou à la presse antisémite aujourd’hui au Moyen-orient. Les Tutsi y sont caricaturés de la manière la plus grossière, les slogans injurieux et racistes font bon vent, l’appel à tuer est des plus clairs. Elle revêt encore de nombreux aspects qu’on ne peut étudier en détail mais dont nous abordons quelques aspects par la suite, tel le traitement des femmes Tutsi, désignées comme prostitués au service des militaires occidentaux. Un propagandiste Hutu établit par exemple « les 10 commandements Hutu » texte resté célèbre où il énumère les règles de conduite d’un Hutu, ces règles renvoient toujours au comportement de base à adopter vis-à-vis d’un Tutsi.  La propagande Hutu utilise la méthode de l’ « accusation en miroir » qui consiste à prêter à son ennemi ce que l’on prépare soi-même, notamment grâce à des supercheries, des attaques simulées comme celle du « feu d’artifice » des 4-5 octobre 1990 par exemple. Propagande qui selon certains se serait inspirée directement d’un ouvrage de psychologie de la propagande de Roger Mucchielli en 1972[23]. Presse, radio, discours politiques sont donc les principaux organes d’une propagande qui forge le racisme d’un certain nombre de Hutu qui expriment leur haine (cachée ?) du Tutsi. Claudine Vidal[24], elle-même, au début des années 1990 est surprise de l’idéologie anti-Tutsi qu’elle découvre dans les milieux bourgeois. Elle continue de penser cependant, en tant que conviction personnelle pourrait-on dire, que la haine raciale n’était pas partagée par l’ensemble de la société, elle n’en fait pas moins une cause essentielle du génocide, haine qui chez les auteurs des massacres pousse à des actes d’extrême cruauté.

 

 

 

              B. Le désir de montrer sa domination : les actes d’extrême cruauté.

                   1. Quels actes cruels au printemps 1994 ?


Dans son cours sur le phénomène guerrier Stéphane Audoin-Rouzeau distingue les gestes violents, ceux accomplis à la guerre, sur le champ de bataille en réaction à la perception d’un danger objectif ou subjectif, qu’il existe vraiment ou qu’on le perçoive comme tel, et les gestes cruels qui consistent à « faire délibérément souffrir ». Or le génocide rwandais regorge de tels actes, beaucoup sont l’œuvre des miliciens : ils consistent à décapiter des bébés devant leur mère, à laisser des orphelins hurler sur les cadavres de leurs parents, à violer les filles devant leurs parents, à forcer un homme à tuer ses proches, le plus souvent sa femme Tutsi ou encore à les forcer à l’inceste avant de les tuer, etc… il y là une « volonté diabolique d’humiliation »[25]. D’autres gestes retiennent plus encore notre attention et nous les étudions plus bas : les attaques contre les organes vitaux et à connotation sexuelle, on éventre les femmes, on leur taille les seins, certains même vont jusqu’à arracher l’embryon de la femme enceinte et souvent on perce le corps des organes sexuels jusqu’à la tête. Aux hommes aussi on leur arrache le sexe, les castre ou leur fait subir autre torture inimaginable. Les paysans eux-mêmes participent à ces actes de cruauté généralisés. Le découpage à la machette, en soi, n’est pas quelque chose d’agréable, sa pratique a rendu le terme «  gutema », c’est-à-dire « couper », la manière même de dire tuer, « kwica ». Mais surtout ils viennent découper, hacher, achever des personnes déjà atteintes par les grenades ou les coups de feu ou très souvent les laisser mourir doucement dans les marais. S’ajoutent à cela tous ceux jetés au feu vivants, jetés dans des latrines pour y mourir ou enterrés vivants. Dans les lieux publics, le carnage généralisé provoqué par l’entrée des tueurs a parfois laissé des corps encore vivants, sous les cadavres, laissant ainsi certains, par inadvertance, s’en sortir. Telle est souvent l’histoire des témoins qui racontent aujourd’hui. D’autres, épuisés se sont laissés mourir, n’ayant plus aucun espoir de survivre. Devant tant d’horreurs et de souffrance, nous préférons nous arrêter là et tenter de comprendre l’utilité de telles cruautés.

 

                        2. Regarde comme je te domine, voyez quel Hutu je fais !


En matière de cruauté, là encore le génocide rwandais innove. Non pas que les cruautés décrites plus haut n’aient été que le fait de Rwandais, mais le génocide des Hutu a pour particularité d’être public. Il ne faut pas seulement « tuer le proche »[26], il faut aussi tuer publiquement, « devant tous », montrer qu’on est un bon tueur, qu’on est un bon Hutu, tueur de Tutsi. A ceux qui sont hésitants, les militaires leur rappellent le rôle, ils doivent accomplir leur devoir de Hutu en débarrassant la nation de ces étrangers, de ces parasites. Les témoignages recueillis par Jean Hatzfeld[27] sont ici utiles pour percevoir comment les tueurs s’habituent et apprennent à mieux tuer, on peut là encore trouver des similitudes avec d’autres massacres, bien que nous ne voulions pas entrer dans les comparaisons. Au Rwanda, les paysans tuent en bande, on tue en solidarité, on s’entraide à tuer, on se fond dans le groupe. Il serait intéressant d’analyser ici l’effet du groupe qui fait fortement penser aux groupes primaires sur le champ de bataille. On reproduit la guerre contre des soldats, mais cette fois contre des civils désarmés, mais perçus comme menaçants car complices et dangereux car Tutsi, tout simplement. L’imaginaire de vengeance et d’autodéfense semble se déceler, les paysans Hutu ont intégré le message véhiculé par les extrémistes sanguinaires.

 

Mais même en groupe, pourquoi être cruel, pourquoi ne pas tuer sans faire délibérément souffrir ? Le cas des tueurs rwandais n’échappe pas, lui non plus, à la dénonciation de la « cruauté inutile » de Primo Lévi qui conclut que la « victime doit être dépravée avant de mourir pour que l’auteur sente moins sa faute : c’est l’unique utilité de la violence inutile ». En fait par le geste cruel, l’acte de torture, le tueur montre à sa victime qu’elle n’est rien face à lui, qu’il la domine, qu’il est le plus fort, et l’acte public rend encore plus évidente cette domination, aux yeux de tout le monde. Dans le cas rwandais s’est renversé à l’évidence l’imaginaire de la culpabilité, les victimes sont coupables et les assassins sont justiciers. Nous ajoutons que les Hutu entendent montrer qu’à présent, eux les Hutu sont les êtres de race supérieure et eux les Tutsi sont ceux de race inférieure[28], la dimension psychologique nous paraît évidente. Cette dimension est largement interprétable en des termes psychanalytiques, en terme de complexe freudien. Certains auteurs ont analysé les gestes de cruauté symbolique tels que couper le « nez aquilin » ou les doigts « longs et fins » des Tutsi, autant de conceptions qui relèvent de l‘intégration de l’imaginaire colonial instauré par les Belges surtout. Pour les extrémistes Hutu, la révolution de 1959 avait vengé les siècles de domination Tutsi mais n’avait pas été jusqu’au bout, alors le génocide devait le faire. Voilà pour l’imaginaire accessible à l’historien, aux sentiments psychologiques que nous avons cru déceler ; à présent il nous faut approfondir notre réflexion par l’intermédiaire de l’anthropologie et spécifiquement l’anthropologie culturelle pour peut-être réussir à lire des valeurs plus ancrées dans l’esprit, dans l’inconscient, le subconscient des génocidaires.

 

         III. Essais d’interprétations anthropologiques.

 

Face à des actes de telles cruautés, face à la réalité de génocides, de meurtres de masse, de massacres à grande échelle, les historiens et anthropologues et aujourd’hui l’anthropologie historique ont cherché à comprendre les ressorts profonds des tueurs, de ceux qui se livrent à ces cruautés. Ces recherches partent en quelque sorte de prémices : ces hommes tuent d’autres hommes, tuent des égaux, que se passe-t-il en eux-mêmes pour leur permettre de passer le cap des mains propres aux mains de bourreaux ? La méthode consiste aujourd’hui à proposer des modèles explicatifs de l’univers du tueur, en clair le tueur substitue un imaginaire symbolique à la réalité. Nous proposons ici un ensemble d’interprétations développées pour expliquer les violences du génocide rwandais. Gardons à l’esprit qu’il s’agit d’un exercice difficile qui consiste à percevoir ce que l’acteur ne perçoit lui-même pas consciemment. Il nous semble également que toute explication n’est que partielle car il paraît prétentieux de n’avancer qu’une seule raison pour des millions d’individus et des centaines de comportements. Une interprétation n’est ni vraie ni fausse, elle est performante ou elle ne l’est pas pour expliquer certains phénomènes, jusqu’à ce qu’une autre interprétation le soit encore plus et vienne la remplacer ou simplement la compléter.

 

              A. Eliminer son Autre intérieur, son Autre mauvais.

                        1. La bestialisation des Tutsi.


Dans la propagande extrémiste Hutu, dans les manifestations de rue qui précèdent le génocide, les Tutsi sont régulièrement traités de cafards, d’insectes, ce sont des bêtes qu’il faut écraser, qui ne servent à rien, qui exploitent les autres sans être d’aucune utilité. Ces termes révèlent le passage presque classique de la déshumanisation de l’Autre. Les Tutsi ne sont pas des êtres humains, ce sont des bêtes, qui nuisent à la nation, une nation qu’il faut purifier. Ce procédé est somme toute assez courant, l’Autre devient un animal sauvage qu’il faut chasser ou un animal domestique qu’il faut abattre. Dans le cas des Tutsi, on peut retrouver l’univers de la chasse quant aux courses qui poussent les Tutsi à s’échapper de chez eux et à se réfugier dans les lieux communs, il existe également des cas où en pleine campagne, c’est la forêt ou les rivières qui peuvent les sauver des miliciens qui les pourchassent. Quant à l’imaginaire de l’insecte, peut-être faut-il le rapprocher du climat rwandais, de régions plus atteintes par des épidémies d’insectes. Pour ce type d’étude, il est clair qu’un anthropologue qui vit au Rwanda et qui connaît bien son environnement est plus avantagé qu’un historien. Bête sauvage, insecte, animalisation ou bestialisation, cet imaginaire collectif est perceptible au Rwanda, mais il expliquerait plus les tueries des miliciens que celles des paysans, là un autre concept paraît plus judicieux.

 

                        2. Couper les Tutsi : la métaphore du végétal.


Concernant l’univers mental des paysans appliqué à la manière dont ils tuent, la bestialisation ou l’animalisation conviennent peu. Il s’agit pour eux de tailler les Tutsi en morceaux, de les découper, de les faucher. Nous avons vu que le terme couper était alors synonyme de tuer. Les témoignages des Hutu dans Une saison de machettes[29] montrent qu’ils assimilaient les tueries à un « travail », pour des paysans il s’agit de couper les mauvaises herbes. Pour faire pousser leur plantation, ils coupent les mauvaises herbes pour que les bonnes puissent proliférer, pour la nation rwandaise, ils font de même, les Tutsi représentant ces mauvaises herbes. Le génocide rwandais est en grande partie un génocide rural, les paysans ont incorporé la propagande extrémiste, les Tutsi ne sont pas de cette terre, ils sont des « étrangers », il faut nettoyer, purifier la terre, la vider de ce qu’elle a de néfaste. Rappelons qu’il s’agit aussi d’un génocide de proximité, on tue son voisin, une personne de son village, on connaît celui qu’on tue. Les massacres pratiqués dans les lieux publics, hôpitaux, églises, écoles relèvent pleinement de cet imaginaire, les bonnes et les mauvaises herbes se côtoient, elles vivent ensemble, il n’empêche que toute la communauté doit s’employer à faucher les unes puis les jeter, au profit des autres. La machette vient remplacer la serpe, probablement par commodité pour découper un homme, elle est en tout cas devenue l’instrument symbolique de la fureur populaire.

 

 

                  B.  Rituel ou environnement rwandais pour imaginaire


Si l’animalisation ou la végétalisation ne sont par particulières au Rwanda, puisque d’autres sociétés peuvent revêtir les imaginaires de chasse ou culture des plantes courantes dans les milieux ruraux surtout, certains anthropologues ont recherché les causes de ces violences dans un univers plus particulier au Rwanda, que ce soit celui d’anciennes coutumes très précises, un rituel précolonial ou l’environnement géographique des fleuves et rivières.

 

                   1. Un rituel symbolique d’égalisation.


Luc de Heusch, anthropologue de la région des grands lacs, ayant étudié les structures de la société précoloniale rwandaise propose une interprétation qui diffère des autres spécialistes du Rwanda, Claudine Vidal en première ligne, puisqu’il s’oppose à cette dernière quant à son analyse anthropologique de l’ancien Rwanda[30]. Selon lui, la christianisation au nom de laquelle s’est faite la « révolution sociale » Hutu a échoué dans son projet de réformer les mentalités rwandaises en lui imposant les valeurs occidentales chrétiennes telles que le péché, notion tout à fait étrangère à la culture rwandaise. En clair, bien que l’ultra majorité des Rwandais soient convertis au christianisme et malgré le support de l’Eglise au MRND, la culture Hutu aurait conservée, enfouie, un attachement inconscient à sa religion traditionnelle et au culte de « kubandwa » qui serait à l’origine de la violence Hutu. Ce rituel précolonial propre aux Hutu aurait été une contestation de la royauté et de la domination Tutsi par un rituel qui symboliquement aurait formé une société niant les inégalités entre hommes et femmes, comme entre « castes », vouant un culte à un dieu-roi mystique qui en mourant aurait institué une espèce de société religieuse égalitaire, représenté par ce rituel. Le « kubandwa » serait une protestation symbolique de paysannerie Hutu contre l’ordre Tutsi et c’est sa survivance dans l’imaginaire collectif des paysans Hutu, ainsi que son passage dans le monde politique et réel qui aurait transformé une violence refoulée en violence exprimée. Pour être honnête, cette explication nous est apparue d’abord complexe. Elle se limite à l’explication de la violence paysanne, par ailleurs elle semble comporter quelques contradictions entre l’appui de l’Eglise catholique au Hutu power et l’échec dans la transformation des mentalités. Heusch dénonce à la fois la responsabilité de l’Eglise et son échec vis-à-vis de l’imaginaire rwandais. Enfin, l’auteur réhabilite ainsi les théories qui privilégient l’explication du génocide par des mentalités précoloniales. Le rituel précolonial, renforcé par les formes modernes de la politique aurait eu pour conséquences son application concrète, pour former cette société égalitaire, il fallait éliminer la vieille hiérarchie, celle des Tutsi, donc les Tutsi eux-mêmes. Cette théorie nous a pour le moins surpris, elle constitue une interprétation assez spécifique et nous avons trouvé étonnant que d’autres auteurs s’y réfèrent sans s’y attarder[31].

 

 

 

 

                        2. L’imaginaire des fluides, des conduits.


Un anthropologue américain, Christopher Taylor, ayant longtemps résidé au Rwanda, propose lui une interprétation qui s’appuie plus sur la géographie de la région[32]. Il dit lui-même avoir mené une anthropologie fondée sur des observations et des impressions plus personnelles, rejoignant ainsi un nouveau courant de l’anthropologie, qui comme l’histoire avant elle, relativise ses conclusions par la mise en avant du « je ». Selon lui, l’imaginaire rwandais est marqué par les « flux », les « conduits » que sont les fleuves, les rivières, qui constituent les éléments symboliques de la vie. Dans son ouvrage, Taylor s’appuie sur un certain nombre de pratiques familiales rwandaises qui attachent de l’importance aux parties du corps qui forment des conduits et qui par là même symbolisent la vie. Ce sont les organes génitaux : le sexe de l’homme qui produit le sperme, les seins de la femme qui nourrit l’enfant grâce au lait maternel, la bouche, les oreilles, le nez, l’anus, autant d’endroits par lesquels des choses entrent et sortent et sans lesquelles on ne peut rester en vie. Ainsi l’auteur prend l’exemple précis d’une coutume constituant à « manger les excréments du nouveau né », mélangés au repas, symboliquement on imagine bien, pour célébrer la vie du bébé. Par conséquent, si les flux, les conduits du corps représentent la vie humaine, tout comme les rivières et fleuves représentent le fonctionnement de la nature, « bloquer le chemin » à ces conduits représentent la mort, et qui plus est la mort indigne. Celui qui dispose de ces conduits est digne d’être un Homme, celui qui n’en dispose plus n’en est plus un. Voilà comment Christopher Taylor propose un modèle d’explication qui permet de lire de très nombreuses mutilations corporelles pratiquées par les miliciens, les militaires Hutu. Les mutilations au tendon d’Achille, la section des membres génitaux, enfoncer des lances du sexe jusqu’à la tête ou la bouche — très courant dans les caricatures —, retirer le fœtus de la femme enceinte, voilà autant de pratiques qui empêchent la circulation des flux de la fertilité, des parties productrices du corps qui représentent la vie de l’homme, la dignité humaine. Celui qui le subit n’est plus humain, on retrouve l’objet de déshumanisation. Par ailleurs, notons que Taylor se réfère souvent aux notions d’ « habitus » de Bourdieu, ce qui va de soi, et d’ « ontologie » la science de l’être dans son essence, développée par Kapferer, pour décrire les dimensions anthropologico-culturelles de Rwandais pour qui ces conceptions de flux et de conduits sont tout à fait connus. A l’évidence on touche là à des différences fondamentales d’imaginaires, liées à l’environnement local, qui à la première lecture nous ont paru quelque peu farfelues, mais dont nous avons perçu progressivement la pertinence, même si là encore l’explication n’est jamais totale et unique, elle caractérise par exemple bien plus les violences ciblées des miliciens que les massacres généralisés des paysans.

 

                 C. Anthropologie de la filiation : le corps des femmes Tutsi.


Certaines violences physiques, selon Taylor toujours, peuvent relever d’un imaginaire plus précis encore que celui des fluides, s’inspirant des travaux de Bourdieu encore, et de ceux de chercheurs américains tels que Basch, Enloe, Moran et Sutton, il aborde la question du genre, soit les relations à la femme et à son corps. La propagande Hutu d’avant génocide abonde déjà en images violentes et sexuelles entre des hommes, Belges souvent, blancs en tout cas, et les femmes Tutsi. Là encore, l’imaginaire Hutu a intégré les schèmes raciaux du colonisateur. Selon ce dernier en effet, les Tutsi ayant une ascendance blanche, leurs femmes sont plus belles que les femmes Hutu. Dans le Rwanda Hutu, les mariages entre hommes Hutu et femmes Tutsi sont plus courants que le contraire, nombre des plus extrémistes Hutu ont eux-mêmes des maîtresses Tutsi. Les femmes Tutsi mariées à des hommes Hutu donnent selon la loi rwandaise des enfants Hutu de jure, mais on dénonce ceux-ci comme à moitié Tutsi de facto. Par ailleurs nombre de femmes Tutsi de la haute bourgeoisie mènent une vie occidentalisée, autonome et sexuellement libéralisée. Beaucoup dénoncent les prostituées Tutsi qui charment les militaires occidentaux et s’en accordent les faveurs. Le thème de la décadence des relations entre les sexes est omniprésent dans la presse extrémiste Hutu, décadence qui porte aussi atteinte aux valeurs chrétiennes et qui pourraient constituer une autre critique à la théorie précitée de Luc de Heusch. Les femmes Tutsi représentent donc en elles-mêmes un symbole, elles sont ce que la morale puritaine rejette, la décadence sexuelle, mais aussi ce qui attire les pulsions masculines, y compris chez l’extrémiste Hutu. Christopher Taylor montre que le manifeste des Bahutu, les 10 commandements Hutu eux-mêmes, revêtent à l’évidence une dimension sexuelle. Pour les Hutu aussi, les femmes Tutsi sont plus belles et maintiennent leurs propres femmes en état d’infériorité, les supprimer rendra l’honneur aux femmes Hutu. Ces femmes Tutsi sont des envoyées du diable, elles corrompent le cœur des hommes, elles corrompent la moralité publique, et ne faut-il pas dire la moralité chrétienne. Cet aspect nous semble fondamental, la question des normes sexuelles n’est peut-être pas uniquement chrétienne mais elle relève d’une dimension morale qui met en scène le Bien moral et la tentation sexuelle, objet du diable, dimension omniprésente dans les religions monothéistes, sans doute ailleurs aussi, c’est tout le rapport entre l’homme et la femme qui est en question et l’imaginaire Hutu s’est laissé dépasser par une prétendue décadence dans ce rapport, un bouleversement insupportable, un sentiment de frustration qui là encore peut faire appel aux complexes freudiens. Voilà qui vient compléter la tentative d’explication, de compréhension des actes de cruautés menées à l’égard des femmes : l’amputation des seins, le viol avant de tuer, le transpercement du vagin à la bouche, la découpe du fœtus …  A chaque fois on porte atteinte à la filiation de la femme et par là même à sa dignité humaine, à la sienne mais aussi à celle de toute sa famille. Christopher Taylor résume bien ce qui selon nous peut s’appliquer à  de nombreux actes cruels (mais pas tous, loin de là), qui rend compte d’une situation exacerbée de jalousie, fondée sur l’incorporation d’inégalités raciales supposées : « On peut saisir la richesse et le pouvoir de ceux que l’on jalouse, mais on ne peut pas leur prendre l’intelligence et la beauté ».

 

 

 

 

 

CONCLUSION

 

Dans notre approche du génocide rwandais, nous avons tenté de saisir les pratiques et les imaginaires explicatifs de ces pratiques pendant la période considérée du printemps 1994. Il nous faut répéter ou préciser clairement que ces imaginaires ont pu prendre de l’ampleur au moment même du génocide, lorsque les différents acteurs sont passés à l’action, ont exécuté leurs premiers Tutsi ; c’est l’exemple du tueur qui dit « s’habituer » au meurtre, s’y adapter, s’en accommoder. Pour autant nous avons vu que la formation de ceux-là est progressive, et nous avons cherché à rendre compte du débat entre ceux attribuant une responsabilité au monde précolonial, des préjugés sur l’Afrique à Luc de Heusch, et ceux qui au contraire insistent sur le caractère purement et strictement moderne des massacres, de la conception même de l’extermination à la dimension raciale du colonisateur et peut-être même à la dimension morale chrétienne, si on peut limiter cette conception à la religion d’importation (ce qui à notre sens est fort contestable). Ainsi avons-nous été amené à souligner les spécificités du génocide rwandais — la métaphore du végétal, peu courante, l’environnement des grands lacs, des rivières, des fleuves comme des flux de vie ou encore le rituel de contestation du pouvoir Tutsi — et à essayer d’établir les caractéristiques communes à d’autres massacres, voire à d’autres génocides — le racisme, l’animalisation comme déshumanisation, l’attaque de la filiation, la frustration vis-à-vis des femmes, la notion même de génocide. Toutefois notre projet n’était pas une approche comparative du génocide rwandais, certains aspects faisaient évidemment appel à des notions qui sont nées hors du Rwanda ou que les Rwandais ont emprunté directement, ont appris d’autres peuples, d’autres cultures, néanmoins avons-nous cherché à nous focaliser sur la compréhension du génocide rwandais, en dehors de toute reproduction d’autres massacres ou génocides. Il aurait été en effet trop fastidieux et trop risqué pour la réflexion intellectuelle de relier chaque pratique ou chaque imaginaire mental à une ou un autre dans une autre partie du monde, éloignée dans l’espace et  dans le temps. Pour des raisons épistémologiques, nous croyons qu’il faut distinguer l’approche du génocide rwandais, en soi, et ensuite analyser les différences et ressemblances avec d’autres actes, d’autres phénomènes du même type. Cette seconde étude mériterait un autre dossier. Dans le cadre de la recherche il nous semble que c’est un peu l’objectif lancé par Jacques Sémelin à travers sa conférence « Penser les massacres » et à travers son projet de dictionnaire encyclopédique des génocides.

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

 

Articles et ouvrages de vulgarisation.

-Vulpian (Laure), Rwanda, un génocide oublié ? , Paris : Editions Complexe, 2004

-Desthexe (Alain), Rwanda : Essai sur le génocide, 1994

-Chrétien (Jean-Pierre), « Il n’y a pas de guerre ethnique au Rwanda » in L’histoire, n° 180, septembre 1994

-Villeurbanne, « Rwanda, la machette et le goupillon », in Golias, juillet – août 1995, pp. 20-58

-Rufin (Jean-Christophe), « Génocide au Rwanda », in L’Histoire, n° 280, avril 1998

-Kotek (Joel), « Génocide au Rwanda », in L’Histoire, Les hommes et la guerre, n°267, août 2002

-Sartre (Maurice), « Hutus et Tutsis au Rwanda » in L’Histoire, n°251, février 2001

 

 

Ouvrage d’histoire générale sur le Rwanda.

-Nahimana (Ferdinand), Le Rwanda, émergence d’un Etat, Paris : L’Harmattan, 1993, réédité en 2000, 346p

 

●Sur les questions ethniques ou raciales dans les ouvrages ou revues scientifiques.

-Benraad (Myriam), Le génocide au Rwanda : histoire et portée du facteur ethnique, Paris : Mémoire de maîtrise à l’IEP de Paris, 2001

-Chrétien (Jean-Pierre), « Un « nazisme tropical » au Rwanda ? Image ou logique d’un génocide » in Vingtième siècle, octobre 1995, pp.131-142

-Chrétien (Jean-Pierre), « Le nœud du génocide rwandais » in Esprit, n° 254, 1999, pp.35-43

-Chrétien (Jean-Pierre), « Il n’y a pas de guerre ethnique au Rwanda » in L’histoire, n° 180,

-Franche (Dominique), « Généalogie du génocide rwandais. Hutu et tutsi : Gaulois et Francs ? », in Les temps modernes, n° 582, mai – juin 1995

-Vidal (Claudine), « Les politiques de la haine », in Les temps modernes, n° 583, numéro spécial Rwanda -  Burundi. Les politiques de la haine, juillet- août 1995

septembre 1994

 

●Témoignages.

-Hatzfeld (Jean), Une saison de machettes, Paris : Seuil, 2005

 

●Etudes anthropologiques.

-Heusch (Luc de), « Anthropologie d’un génocide : le Rwanda » in Les temps modernes, n° 579, décembre 1994

-Taylor (Christopher), Terreur et sacrifice, Une approche anthropologique du génocide rwandais, Paris : Octares, mars 2000, traduit de l’anglais (EU) par J-F Bari et Christopher Taylor

-Vidal (Claudine), « Le génocide des rwandais tutsis : cruauté délibérée et logiques de haine » in Héritier (Françoise), De la violence, Paris : Odile Jacob, 1996, pp. 325-366

-Vidal (Claudine), « Questions sur le rôle des paysans durant le génocide des rwandais tutsi », in Cahier d’études africaines, Paris : éditions de L’EHESS, 1998, volume 38, pp. 331-343

-Vidal (Claudine), « Le génocide rwandais et l’usage public de l’histoire », in Cahier d’études africaines, Paris : éditions de l’EHESS, 1998, volume 38, p. 653-660

 

●Compléments

-Chrétien (Jean-Pierre), Historiographie du génocide rwandais, en ligne

-Semelin (Jacques), « Penser les massacres », revue internationale de politique comparée, décembre 2000

- « Penser les massacres », Conférence donnée au CERI, 2005

 


[1]              Sur cette idée, voir Bruneteau (Bernard), Le siècle des génocides, Paris : Armand Colin, 2004

[2]              Nous retranscrivons à notre manière l’esprit de la définition de la convention sur le génocide de 1948 qui donne pour définition « un acte criminel prémédité commis dan le but de détruire méthodiquement un groupe national, ethnique, racial ou religieux ».

[3]            Expression utilisée par la propagande du Hutu power incitant tous les Hutu à participer au « travail »

 

[4]              Nahimana (Ferdinand), Le Rwanda, émergence d’un Etat, Paris : L’Harmattan, 1993, réédité en 2000, 346p

[5]              Vidal (Claudine), « Le génocide des rwandais Tutsis : cruauté délibérée et logiques de haine » in Héritier (Françoise), De la violence, Paris : Odile Jacob, 1996, pp. 325-366

[6]              Heusch (Luc de), « Anthropologie d’un génocide : le Rwanda » in Les temps modernes, n° 579, décembre 1994

[7]              Franche (Dominique), « Généalogie du génocide rwandais. Hutu et Tutsi : Gaulois et Francs ? », in Les temps modernes, n° 582, mai – juin 1995

[8]           Heusch (Luc de), « Anthropologie d’un génocide : le Rwanda » in Les temps modernes, n° 579, décembre 1994

[9]           Franche (Dominique), « Généalogie du génocide rwandais. Hutu et tutsi : Gaulois et Francs ? », in Les temps modernes, n° 582, mai – juin 1995

 

[10]             Chrétien (Jean-Pierre), « Il n’y a pas de guerre ethnique au Rwanda » in L’histoire, n° 180, septembre 1994

[11]         Vulpian (Laure), Rwanda, un génocide oublié ? , Paris : Editions complexe, 2004

 

[12]            Hatzfeld (Jean), Une saison de machettes, Paris : Seuil, 2005

[13]            Sartre (Maurice), « Hutus et Tutsis au Rwanda » in L’Histoire, n°251, février 2001

[14]            Vidal (Claudine), « Le génocide rwandais et l’usage public de l’histoire », in Cahier d’études africaines, Paris : éditions de l’EHESS, 1998, volume 38, p. 653-660

[15]            Vidal (Claudine), « Questions sur le rôle des paysans durant le génocide des rwandais Tutsi », in Cahier d’études africaines, Paris : éditions de L’EHESS, 1998, volume 38, pp. 331-343

[16]             Idem.

[17]             Prunier (Gérard), Rwanda : 1959-1996 : Histoire d’un génocide, Paris : Editions Dagorno, 1997

[18]             Vidal (Claudine), « Le génocide des rwandais Tutsis : cruauté délibérée et logiques de haine » in Héritier (Françoise), De la violence, Paris : Odile Jacob, 1996, pp. 325-366

[19]             Sartre (Maurice), « Hutus et Tutsis au Rwanda » in L’Histoire, n°251, février 2001

[20]             Victor Davis Hanson, The western way of war,

[21]             Cabanes (Bruno), « Du baroque au nazisme : une histoire religieuse du politique », entretien avec George Mosse in Revue européenne d’Histoire, vol.1, n°2, 1994

[22]             Chrétien (Jean-Pierre), « Un « nazisme tropical » au Rwanda ? Image ou logique d’un génocide » in Vingtième siècle, octobre 1995, pp.131-142

[23]             Mucchielli (Roger), Psychologie de la publicité et de la propagande, Paris : Entreprise moderne d’éditions, 1972

[24]             Vidal (Claudine), « Le génocide rwandais et l’usage public de l’histoire », in Cahier d’études africaines, Paris : éditions de l’EHESS, 1998, volume 38, p. 653-660

[25]             Chrétien (Jean-Pierre), « Un « nazisme tropical » au Rwanda ? Image ou logique d’un génocide » in Vingtième siècle, octobre 1995, pp.131-142

[26]             Vidal (Claudine), « Le génocide des rwandais tutsis : cruauté délibérée et logiques de haine » in Héritier (Françoise), De la violence, Paris : Odile Jacob, 1996, pp. 325-366

[27]             Hatzfeld (Jean), Une saison de machettes, Paris : Seuil, 2005

[28]             Notre étude n’a pas pour but en elle-même d’être comparative car les connaissances et le temps nous manquent pour cela, nous défendons également les perspectives spécifiques du génocide rwandais, pour autant nous croyons qu’en ce cas, comme en certains autres (l’image des femmes Tutsi que nous voyons plus loin par exemple), l’imaginaire des génocidaires rwandais peut recouvrir en partie les mêmes notions que d’autres génocides –des invariants anthropologiques en somme-, en l’espèce le génocide des Juifs d’Europe. Nos remarques se fondant sur des impressions personnelles, compte tenu de notre culture et de nos lectures propres, nous préférons ne les indiquer qu’en notes.

[29]             Hatzfeld (Jean), Une saison de machettes, Paris : Seuil, 2005

[30]             Heusch (Luc de), « Anthropologie d’un génocide : le Rwanda » in Les temps modernes, n° 579, décembre 1994

[31]             Franche (Dominique), « Généalogie du génocide rwandais. Hutu et Tutsi : Gaulois et Francs ? », in Les temps modernes, n° 582, mai – juin 1995

[32]             Taylor (Christopher), Terreur et sacrifice, Une approche anthropologique du génocide rwandais, Paris : Octares, mars 2000, traduit de l’anglais (EU) par J-F Bari et Christopher Taylor

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Published by MU - dans Dossiers
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19 juin 2010 6 19 /06 /juin /2010 13:54

Ce dossier est une longue fiche de lecture sur un ouvrage de Michael Marrus, professeur canadien spécialiste de l'histoire de la seconde guerre mondiale et de l'histoire des réfugiés. Cet écrit provient d'un travail universitaire rédigé fin 2006. Ceci explique sa présentation, composé d'un plan.

 

Bonne lecture.

 

 

Marrus (Michael), The unwanted, European Refugees in the twentieth century, New York: Oxford University Press, 1985

 

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    Professeur d’histoire à l’université de Toronto, Michael Marrus est co-auteur avec Robert Paxton de Vichy et les juifs, il est encore l’auteur de The politics of  assimilation, de L’holocauste dans l’histoire et d’un ouvrage sur Les juifs de France à l’époque de l’affaire Dreyfus. On peut dire que ses thèmes de recherche tournent globalement autour de la question des Juifs. En 1985, il s’intéresse à la question des réfugiés à travers son livre The unwanted, European Refugees in the twentieth century, traduit en français par Les exclus. Réfugiés européens au XXe siècle. Là encore la question des Juifs n’est pas très loin puisqu’ils constituent nombre de ces réfugiés, mais c’est une histoire plus large, plus générale qu’a voulu faire Marrus. En fait à travers la question des réfugiés c’est toute l’histoire du XXe siècle qui Michael Marrusdéfile, de la fin de « la belle époque » au début de la guerre froide en passant par la Grande guerre, la révolution russe, Mussolini, Hitler mais aussi tous les conflits locaux des Balkans à l’Europe de l’est. Alors qu’aujourd’hui encore les travaux sur les réfugiés sont peu nombreux et s’illustrent par quelques revues telles que le « Journal of refugee studies » ou quelques dérivés qui s’attachent plus aux migrations qu’aux réfugiés proprement dits, telles que « Migrations et sociétés » ou l’ « international migration review », et qui le plus souvent se cantonnent à des études de cas, Marrus, lui, se lance dans un vaste travail à l’échelle de l’Europe et à l’échelle du XXe siècle. Son ouvrage n’a-t-il pas en fait pour but de montrer l’émergence d’une conscience d’un problème de réfugiés à partir des années 1880, dans toute l’Europe ?

 

Ainsi le terme de réfugié est en soi un problème, vis-à-vis d’une migration par exemple, par conséquent avons-nous essayé avant tout d’en dessiner les contours pris en compte par l’auteur, puis nous avons étudié la question des réfugiés comme phénomène de masse et enfin si Marrus a tenté de montrer l’impact des mouvements réfugiés sur la politique européenne et les relations entre Etats, nous avons cherché à relier cette approche à l’histoire qui en est faite, une histoire d’en haut, gouvernementale et institutionnelle.

 

            I. Qui sont les réfugiés ?

 

La figure du réfugié est d’une définition difficile car il en existe de plusieurs sortes —politiques, économiques — dont les caractéristiques ont pu évoluer à travers le temps, l’Europe ayant radicalement évolué en matière d’infrastructures. La charte de l’ONU en 1946 en propose une définition que nous résumons ainsi : est réfugié toute personne qui est hors de son pays et qui ne peut ou craint d’y retourner par peur de persécutions du fait de sa race, de sa religion, sa nationalité, de son appartenance sociale ou politique, qu’il soit reconnu citoyen — ou sujet aurait-on dit autrefois — de ce pays ou qu’il n’ait pas de nationalité et que ce pays soit celui où il réside habituellement. L’auteur cependant entend utiliser une définition plus large que celle de l’ONU, dans une posture compréhensive, prenant en compte plus simplement les « personnes dispersées » par des persécutions, des catastrophes de guerre ou des mesures punitives ou discriminatoires envers eux, et qui par conséquent ont cherché un refuge et une protection en Europe, ou bien ont quitté un pays européen. Il restitue en fait tout déplacement de réfugiés à l’intérieur de l’Europe, vers l’Europe et à partir d’Europe. Par ailleurs Michael Marrus  insiste plus sur les masses que sur l’exil de quelques célèbres révolutionnaires. Face à la diversité et à la largeur de cette définition il nous faut indiquer plus précisément qui sont pris pour réfugiés.

 

                   A. Des minorités.

 

C’est avec les pogroms menés sur les terres du Tsar de l’Empire russe que le phénomène des réfugiés prend l’aspect qui fut le sien au XXe siècle. Car c’est en effet à plus de 4 millions de Juifs qu’est confronté l’Empire russe, en s’étant étendu à l’ouest. Au total c’est 5,6 millions de Juifs en Europe centrale qui sont touchés. Les persécutions envers ces minorités à partir de 1880 donnent naissance aux premiers exodes de masse. C’est même parfois un enjeu entre Etats, puisque certains en Allemagne par exemple ont pu considérer la masse de Juifs chassés par les russes comme une menace envoyée par ces derniers. A vrai dire le problème des réfugiés juifs recouvrent tout l’ouvrage de Marrus, et c’est pourquoi nous nous devions de lui faire une place. L’auteur recherche les groupes forcés à l’exil directement ou indirectement, par conséquent il évoque toutes les migrations des Juifs d’Europe de l’est de la Russie aux Etats-Unis ou en Europe de l’ouest, depuis la Hongrie, la Roumanie ou la Pologne dans les années 30 et depuis l’Allemagne bien entendu à partir de l’arrivée des nazis ; il occupe encore une part de son développement au phénomène du sionisme et aux départs en Israël[1]. Les réfugiés juifs sont encore ceux de la seconde guerre mondiale où il analyse l’évolution du projet nazi, qui pousse à l’émigration hors d’Allemagne au départ pour finalement interdire aux Juifs de quitter l’Europe occupée en vue de l’application de la solution finale. De l’accueil des Juifs polonais par la France, ou des intellectuels juifs allemands par la Grande Bretagne ou les Etats-Unis, rien n’est oublié par cet historien, spécialisé sur la question juive.

 

Reste que les Juifs, s’ils sont la minorité la plus nombreuse et la plus touchée par l’exil forcé, ne sont pas les seuls. C’est toute l’Europe que l’auteur parcourt, depuis l’Arménie indépendante de 1919 à 1921, partagée par le traité de Moscou, jusqu’aux Balkans. Concernant les Arméniens il ne peut éviter de mentionner les déplacements de dizaines de milliers de personnes qui fuirent les attaques turques dès avant la première guerre mondiale, contre cette minorité chrétienne au nord de l’Empire ottoman. Ceux qui n’ont pas pu fuir ont pour la plupart succomber aux massacres à grande échelle que beaucoup nomment aujourd’hui sous le nom de « génocide des arméniens ». Quant aux Balkans au début du siècle, partagés entre la domination des Habsbourg et le soutien des Russes aux Serbes orthodoxes, là encore s’est posé le problème des minorités religieuses déplacées. Même situation entre les Turcs et les Grecs qui ont cherché à conclure des accords touchant les populations grecques en Anatolie ou turques en Grèce et qui après la première guerre mondiale ont forcé au total un million et demi de personnes au déplacement, exil qui toucha également des Chypriotes, des Arméniens et même des Arabes de l’église orthodoxe. Pour toute une partie de l’Europe, la question des réfugiés aurait pu se réduire à une question du traitement des minorités, mais c’était sans compter d’autres phénomènes, surtout à partir de la Grande guerre.

 

                   B. Des opposants politiques.

 

Dans un ouvrage divisé en cinq chapitres et un épilogue, Marrus accorde un chapitre aux exils provoqués par l’expansion des fascismes ou dictatures militaires et un chapitre aux conséquences du joug nazi. C’est dire si la question de l’exil d’opposants politiques n’a pas à être mise de coté. Ainsi il mentionne le cas des réfugiés italiens, qui limités au début à quelques grandes figures d’opposants se sont ensuite étendus à un million et demi de personnes avec le renforcement du régime par Mussolini en 1926. Ce dernier prit d’ailleurs pour mesure une interdiction de l’ « émigration abusive », supprimant les passeports et contrôlant toute allée et venue. Ces réfugiés italiens, anti-fascistes, mais surtout socialistes et anarchistes ont aussi eu des répercussions en France où assassinats et attentats contre des représentants du régime ont été menés à Paris, entraînant une réponse du Duce en France même. Il ne faut pas oublier non plus les réfugiés de la guerre d’Espagne, où la guerre entraîna nombre de déplacements et la défaite des républicains encore plus. L’auteur insiste aussi sur le climat international de l’époque, depuis la révolution russe et la guerre civile en Russie entre blancs, rouges et paysans, la victoire des Bolcheviks et ses conséquences mais aussi les grandes purges menées par Staline entre 1936 et 1938, qui là encore ont donné naissance à nombre de réfugiés, dont le plus célèbre reste Trotsky. D’une certaine manière, les opposants à la révolution russe qui débouche sur une guerre civile et qui entraîne aussi la continuation de la guerre dans une vaste partie de l’Europe de l’est, peuvent convenir à une autre catégorie de réfugiés que celle des opposants politiques, celle des déplacés de guerre.

 

                   C. Des déplacés de guerre.

 

La place que Michael Marrus fait à la guerre n’est pas négligeable, comment pourrait-il en être autrement au XXe siècle d’ailleurs ? Mais c’est aux réfugiés de la guerre qu’il s’intéresse et non aux combats et champs de bataille. A ce compte il ne néglige pas les guerres locales, qui ont elles aussi leur part de réfugiés. Ainsi se consacre-t-il à la guerre gréco - turque et aux échanges de populations entre Grecs et Turcs comme nous l’avons dit mais aussi entre Grecs et Bulgares entre 1919 et 1928. Les déplacés de guerre se sont aussi bien évidemment ceux de la première guerre mondiale qui fait basculer l’Europe dans la guerre totale et dont les conséquences pour les populations civiles sont désastreuses, en Belgique envahie par les Allemands, dans le France du Nord et encore plus à l’est, en Pologne face à l’arrivée des troupes allemandes par exemple. L’auteur insiste en outre sur l’impact considérable de la première guerre mondiale où les civils, plus que touchés sont devenus un enjeu de la guerre. Par ailleurs, en 1918 c’est neuf millions et demi de réfugiés qu’on dénombre suite à la recomposition de nouveaux Etats nations. La fin de l’empire des Habsbourg par exemple n’est pas sans conséquence, puisque alors certains ont pu choisir par exemple de rester Autrichien et fuir d’Italie vers l’Autriche.

La question des déplacés de guerre permet encore de voir le sens plus large dans lequel les réfugiés de Marrus sont entendus puisqu’il estime logique d’y inclure ceux qui ne sont pas nécessairement sortis de leur frontière, comme pendant l’exil du nord vers le sud de la France par ceux qui craignaient à juste titre une nouvelle percée de l’armée allemande en 1940 et qui ne voulaient pas revivre les conditions de 1914. Comment ne pas non plus indiquer à nouveau le cas des Juifs qui du fait de la guerre directement et de la répression nazie, tentaient de fuir en Italie, en Espagne, en Suisse… Marrus souvent en effet, renverse l’approche pour analyser l’accueil ou le refus d’accueillir des pays vers lesquels les réfugiés veulent se déplacer, que ce soit avant la guerre, pendant ou après, car il s’agit bien de millions de personne à gérer, et comment ?

 

 

         II. Des réfugiés par millions : un phénomène de masse.

 

A travers les 371 pages de l’ouvrage, Michael Marrrus, par tous les développements qu’il fait, cherche bien à montrer une chose, que le phénomène des réfugiés au XXe siècle a pris une ampleur telle, qu’aucun pays ne put s’en désintéresser.

 

                   A. Un phénomène total ?

 

Marrus insiste sur un point essentiel, il est capital selon lui que la plupart des réfugiés du XXe siècle diffèrent de ceux du XIXe par leur nombre, par leur caractère le plus souvent puisque nombre des réfugiés du XIXe sont des personnalités, à l’image de Marx par exemple, et par la durée de leur déplacement, puisque ceux du XXe ont été amenés le plus souvent à changer plusieurs fois de pays, à l’image des réfugiés du nazisme, qui de France ou des Pays-Bas par exemple ont encore dû fuir face à l’avancée des nazis. L’auteur souligne qu’au XIXe certaines institutions se mettent en place telles que « La société des amis de la commune » par exemple, ou bien que certaines batailles sont annonciatrices dans les déplacements qu’elles provoquent aux guerres du XXe siècle, comme le départ de 13000 personnes de la ville de Prague en 1866. Enfin il n’oublie pas les réfugiés polonais suite à l’unification du Reich allemand. Ces déplacements sont justement le fait du développement et du succès des idées nationalistes, mais c’est au XXe siècle que le phénomène est total. L’adjectif que nous avons choisi n’est pas anodin. Il fait bien évidemment référence à la guerre totale, celle qui mobilise toute la société, des millions d’hommes sur le front, l’aide des femmes à l’arrière, tous les moyens de production, toutes les institutions, politiques, comme économiques ou culturelles. Au XXe siècle, lorsqu’un pays est en guerre, la mobilisation est totale. Or Michael Marrus se focalise sur le caractère de masse du problème des réfugiés : des millions de personnes qui subissent les persécutions d’un ou plusieurs Etats, de la guerre, qui nécessitent des soins, un accueil, des camps, des quartiers, des habitations, le retour au travail, la reprise d’une vie. S’il est conscient que le problème des réfugiés ne constitue pas la source des conflits du XXe siècle, il devient progressivement une question fondamentale qui occupe toute l’organisation des Etats d’Europe, car lorsque des millions de personnes veulent fuir ou entrer dans un pays, la situation est bouleversée, la société doit aussi se mobiliser si elle veut résoudre le problème, car comme le dit l’auteur, il y un moment ou ces réfugiés ne sont plus tout à fait les bienvenus, quels que soient les principes que ce sont donnés les Etats accueillants. Il y a là, à notre sens, la volonté de reconnaître la question des réfugiés au XXe siècle comme un phénomène total, car un problème de masse ne peut laisser indifférent.

 

                   B. Comment y répondre ?

 

D’une certaine manière Marrus cherche à montrer que face à l’exil de masses provoqué par de multiples causes, qui le plus souvent relevaient d’un bouleversement de la société qui provoque l’exil, comme c’est le cas avec un changement de régime tel que le fascisme, le nazisme, la révolution russe ou la création de nouveaux Etats après la Grande guerre, il a fallu que les Etats vers lesquels se dirigeaient les persécutés trouvent les moyens de gérer cet afflux. Le premier élément est le développement d’institutions privées, telles qu’a pu l’être l’Alliance israélite universelle basée à Paris, dans son aide aux Juifs de l’est, pour les faire venir à l’ouest ou les faire partir en Israël. A cet égard, les institutions juives ont été d’avant-garde, se divisant en un réseau d’associations, à Paris, à Londres ou aux Etats-Unis. Plus la question des réfugiés a pris de l’ampleur, plus les associations d’aides aux réfugiés se sont développées, aussi bien pour les Juifs, les Arméniens, les Italiens…  Le tournant fondamental vient après la première guerre mondiale avec ce que Marrus a appelé « L’ère Nansen ». En effet avec la création de la Société des nations, naît également une Haute commission pour les réfugiés sous l’égide de Fridtjof Nansen, un riche explorateur et scientifique norvégien, véritable figure publique, prêt à consacrer toute la fin de sa vie à la résolution du problème des réfugiés. Nansen se lance donc dans la coordination avec les associations internationales d’aide aux réfugiés, trouve des financements, mais surtout il engage des pourparlers avec les gouvernements et les chefs d’Etat, de Herbert Hoover aux Etats-Unis, aux Bolcheviks, en passant parla France et la Grande Bretagne. Il cherche à chaque fois l’accord, le compromis : le retour des réfugiés de la  guerre civile russe par exemple. C’est encore Nansen qui se pose entre Atatürk le nationaliste turc et le gouvernement grec et propose un échange de populations. Bref c’est par la voie de la négociation, la voie institutionnelle, diplomatique, que Nansen entend résoudre la question. Si la montée des fascismes vient mettre un sacré coup d’arrêt à l’espoir apporté par Nansen, il n’en reste pas moins qu’il a introduit l’idée que les institutions étatiques et les gouvernements doivent prendre en charge le problème des réfugiés de masse, et c’est cette approche que l’ouvrage de Marrus privilégie dans la forme d’histoire qu’il fait.

 

         III. Une histoire d’en haut, gouvernementale et institutionnelle.

 

L’historien de Toronto ne le cache pas, il a voulu montrer l’ampleur que prenait le phénomène des réfugiés, l’ampleur du problème y compris au sein des gouvernements européens. Par là même, c’est l’histoire des mesures concernant les réfugiés qu’il fait, l’histoire des institutions pour réfugiés, l’histoire des gouvernements face aux réfugiés ou des gouvernements qui créent les réfugiés, mais pas l’histoire proche des réfugiés eux-mêmes, on n’y apprend pas ce que c’est que d’être réfugié au XXe siècle.

 

                   A. L’influence des réfugiés, une histoire générale…

 

En évoquant les réfugiés comme des masses, Michael Marrus donne à son travail un aspect nécessairement d’histoire quantitative. Combien de nombres ne peut-on lire dans son ouvrage ! Entre les 50000 Bulgares donnés à la Bulgarie par les Grecs contre 30000 Grecs envoyés en Grèce, entre le million et demi d’italiens et les 525000 juifs d’Allemagne avant Hitler, le travail ne manque pas de chiffres. C’est évidemment pour montrer l’ampleur du phénomène, par millions nous l’avons dit, que l’auteur nous livre tout cela. Par ailleurs il mobilise un nombre de sources considérable, qui lui ont valu des critiques positives des revues d’histoire, mais surtout ces sources, Europe oblige, sont polyglottes, en anglais, en allemand, en français, en italien … Mais c’est en fait toute l’histoire du XXe siècle qu’il entreprend, jusqu’à la guerre froide. Par conséquent, son travail connaît aussi le défaut de l’histoire générale, à savoir deux éléments à notre sens. Le premier c’est une certaine généralité, aussi précis que soient les faits, on a malgré tout l’impression qu’il suffit de reprendre tout conflit, toute mesure discriminatoire pour y trouve son lot de réfugiés. Ainsi il faut bien avouer que la lecture du livre donne une impression de répétition, de nonchalance, et ennuie quelque peu. Le second élément tient à la critique des sources. En effet, aussi nombreuses soient-elles, dans une histoire de tout le XXe siècle, elles restent fortement composées d’ouvrages d’autres historiens ou philosophes, ou de leurs articles. Ainsi l’auteur prend pour acquis ce qui a déjà été fait, sans reprendre entièrement les archives. Toutefois pourrait-on rétorquer qu’il a consulté les décisions et mesures gouvernementales ainsi que celles des institutions engagées, des associations privées à la haute commission pour les réfugiés. Mais alors l’histoire qu’il édifie est une histoire gouvernementale, institutionnelle, une histoire des grands mouvements, perçue à travers les institutions, l’expulsion ou l’accueil des réfugiés d’en haut, par les autorités et non le mode de vie ou la façon dont les réfugiés l’ont vécu.

 

                   B. Mais pas une histoire totale.

 

Finalement l’ouvrage du professeur évoque assez peu de sources des réfugiés eux-mêmes, il en cite bien entendu, il ne faut caricaturer, mais il n’entre pas réellement dans le cadre de leur vie de réfugiés. Les comptes rendus d’organisations, d’institutions, de décisions gouvernementales, d’ouvrages ou d’articles de revues, ou de la presse de l’époque restent malheureusement trop vastes pour approcher la réalité des réfugiés. On n’est pas au cœur de la guerre ou des centres de réfugiés, on ne connaît pas la réalité de l’exil, la marche d’un pays à un autre, les difficultés de passages, la difficulté d’obtenir un visa pour l’Amérique pour un Juif polonais dans les années 30 pour prendre un exemple célèbre. Quelle est la vie d’un réfugié ? Quelle est sa souffrance ? Quel est l’imaginaire d’un réfugié ? Comment perçoit-il son exil dans chaque cas ? Autant de questions auxquelles Michael Marrus ne répond pas. Certes il ne peut pas tout aborder, nous mentionnons simplement qu’il a fait un choix délibéré, une forme d’histoire et qu’il est possible d’écrire l’histoire d’un autre versant. On pourrait tout à fait entreprendre une histoire anthropologique des réfugiés au XXe siècle : étudier la souffrance du réfugié, les conditions de voyage, les rencontres de voyages mais aussi la marque que porte l’exil sur l’imaginaire du réfugié, sur sa mémoire et pourquoi pas sur son corps. Ne peut-on envisager une histoire somatique du réfugié ? Devenir réfugié suppose un certain nombre de privations, abandonner sa maison, ses biens, ses amis, sa famille parfois. Etre réfugié c’est entrer en contact avec un autre pays, une autre langue, une autre culture. C’est aussi souvent être interné, en camps par exemple à la fin des années 30, c’est susciter une réaction du pays où l’on va, une réaction violente parfois de certains. Marrus évoque les assassinats, les attentats perpétrés par les réfugiés italiens en France mais il ne pénètre pas au fond de leurs pensées. A cet égard il nous semble qu’il y aurait une autre histoire à faire. Sur ce point il nous faut aussi rappeler les travaux actuels menés par les revues précitées, il s’agit en ce cas beaucoup plus de micro – histoire. Notre propos ne cherche pas à dénigrer le travail de Michael Marrus mais simplement à montrer qu’il a privilégié une histoire d’en haut, au détriment d’une histoire plus personnelle peut-être, plus proche du sentiment de l’Homme réfugié. Par ailleurs il ne faut évidemment pas tomber dans l’excès inverse, comme certains le font en politisant certains mouvements de réfugiés pour ne faire que dénoncer leur situation et leurs conditions.

 

 

 

CONCLUSION

 

 

Michael Marrus a tout de même eu le courage de se lancer sur le chemin d’un objet où l’histoire reste à faire. Or on ne peut pas nier que son ouvrage est le fruit d’un travail sérieux, bien mené et tout à fait intéressant. Nous avons reconnu qu’il pouvait parfois être ennuyeux, sa taille y est sans doute aussi pour quelque chose. Le professeur d’histoire de Toronto s’est engagé sur un versant de l’histoire des réfugiés, nous avons vu qu’on pourrait tenter d’en faire un second, à condition bien sûr de pouvoir en trouver les sources. Ne faudrait-il pas en ce sens approfondir l’étude des réfugiés à plus grande échelle et réaliser peut-être un second ouvrage intitulé « Les exclus, une histoire anthropologique des réfugiés européens au XXe siècle ». Il ne faudrait alors pas croire pour autant qu’on parviendrait ainsi à l’histoire totale, qui comme sait l’historien reste un idéal qu’on doit se forcer de poursuivre tout en sachant qu’on ne l’atteindra pas.

Par ailleurs l’épilogue de l’ouvrage étudié précise que le phénomène des réfugiés touche aujourd’hui beaucoup plus les pays en développement que l’Europe et c’est sur eux d’ailleurs que se consacre la plus grande partie des recherches menées par les revues de réfugiés ou de migrations. Toutefois si l’Europe n’est presque plus créatrice de réfugiés, elle est toujours confrontée à l’arrivée massive de centaines de milliers voire de millions de personnes qui souhaitent entrer dans l’Union européenne, et là encore ces arrivées mobilisent l’appareil d’Etat et l’appareil diplomatique entre les Etats créateurs de réfugiés et les Etats accueillants, il y aurait là matière à études pour l’histoire du temps présent.

 


[1] Il s’agit du territoire d’Israël, pas encore de l’Etat qui est aujourd’hui beaucoup plus petit, Israël est ici le nom donné à la région. C’est l’un des noms donnés au cours de l’histoire, on a pu dire aussi « Eretz-Israël », « Palestine », « Qedem », « Canaan », qui désignent tous plus ou moins la même région à des époques différentes.

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11 juin 2010 5 11 /06 /juin /2010 10:35

lumières sur montagneDepuis quelques années, le téléchargement gratuit sur internet connaît un essor mondial et considérable. "Piraterie" dénoncent les uns, " Télécharger, c'est voler" nous disent les inscriptions sur les DVD. Le sujet fait depuis longtemps débat et une loi de 2009 dite Hadopi est entrée en vigueur en France, trouvant son équivalent dans plusieurs autres pays. En sanctionnant pénalement les premiers créateurs de sites de partage de fichiers en ligne, les politiques, pressés par les lobbys de grandes maisons de production, ont marqué un grand coup.

 

La résistance à cette loi archaïque et rétrograde qui consiste à réprimer l’utilisation des nouvelles technologies de l’informatique et de l’information ne s’est pas fait attendre. Un parti dit Pirate est créé en Suède le 1er janvier 2006. En obtenant plus de 7% aux élections législatives suédoises, s’octroyant ainsi son premier député, il a fait taire les railleries qui ont suivi sa création.

 

Je ne suis pas sûr que le mot ‘Pirate’ soit le plus approprié. On pourra dire que les pirates en élisant leur chef ont été parmi les premiers à mettre en œuvre une forme de démocratie, après les Grecs ; on pourra se réfugier derrière Johnny Depp et les Pirates des Caraïbes censés donner à ses derniers une meilleure image, néanmoins je ne suis pas sûr que ce soit le cas. Puisque c’est l’avenir des nouvelles technologies et la liberté de l’internaute qui sont en jeu, j’aurais plutôt vu un titre aussi classique que le Parti de la liberté, le Parti de la Nouveauté ou d’autres noms dans cette optique. Ne m’en déplaise, le Parti Pirate suédois fait des émules et on compte aujourd’hui un Parti Pirate international, figure d’une internationale réunissant des partis pirates dans 33 pays répartis partout dans le monde. Leur but : défendre la liberté de partage des fichiers sur internet.

 

Leurs représentants m’ont pour l’instant l’air un peu mou et on ne les entend que relativement peu. D'autant qu'on n'entend pas (ci-dessous) les véritables raisons pour lesquelles on ne devrait pas payer. Pourtant militer pour le téléchargement gratuit n’a rien d’anti-culturel. Google, You Tube et d’autres géants internationaux adaptés et créateurs de nouvelles technologies l’ont bien compris. On ne paie pas pour regarder une vidéo ou même un film sur You Tube, on ne paie pas pour faire des recherches sur Google. La rémunération a été pensée autrement, et très bien pensée en ce qui concerne Google.

 

Les députés en revanche, sous la pression des maisons de production ont cédé. L'aristocratie du disque principalement refuse de s'avouer vaincue, dépassée par la révolution des nouvelles technologies. Il faudra donc que le peuple, une nouvelle fois, fasse tomber les privilégiés de la Grande période du disque. Tout simplement parce que cette aire, très respectable en son temps, s’achève. Explications.

 

C’est en 2006 aussi que je prenais connaissance de ce sujet par l’intermédiaire d’un professeur d’économie politique. Et je rédigeais l’article qui suit. Il était temps pour lui, changement de blog au passage, de prendre un coup de jeune !

 


 


 

 

 

1°  Une explication concrète

 

Commençons par rappeler que ce sont les mêmes entreprises — fnac, virgin, etc — qui vendent aussi bien les supports traditionnels (et dépassés) de fichiers (cd, DVD …) et le matériel informatique — ordinateur, graveur, i-pod, lecteur mp3, etc — qui permet à l'internaute d’avoir accès à ces nouvelles technologies. Or ces dernières, l'utilisateur en a payé l'utilisation. Ce sont aussi les mêmes boîtes, (Sony, Universal, etc) qui produisent la plupart du matériel vendu.

 

Ces entreprises qui perdent de l’argent doivent tout simplement comprendre que le marché a évolué. Si elles persistent à vouloir continuer à vendre des compacts disques par exemple, leur chiffre d’affaires continuera à baisser, parce que plus personne n’en achète. C’est un peu comme continuer à rouler en carrosse après l’invention de l’automobile. Ils doivent s’adapter aux nouvelles données du marché, provoquées par les nouvelles technologies, ou bien elles mourront.

 

 

A l’objection des petits artistes qui souffriraient eux de la liberté de partage des fichiers, il faut rappeler qu’internet est au contraire un sacré moyen de tremplin pour un artiste. La gratuité, loin d’être la fin de la culture, c’est bien au contraire l’explosion de la culture populaire. Fini d’attendre une heure à la radio pour écouter une chanson, finie la dépendance cinématographique au film de TF1. Le téléchargement et l’accès gratuit sur internet nous ont permis aujourd’hui de multiplier nos écoutes et nos visions de films. Lorie et Kamini en France, qui ont connu leur succès grâce à des millions de visiteurs sur des sites internet en sont deux bons exemples. C’est parfois difficile compte tenu de la concurrence c’est vrai. C’est la révolution du net qui en a fait ainsi. D’autres professions sont touchées par cette nouvelle compétition. Le journalisme par exemple, se voit entièrement redéfini par la création des blogs et des sites internet faciles d’accès. C’est un nouveau monde auquel il faut s’adapter. Aussi chaque journaliste, chaque blogueur, mais aussi chaque artiste, chaque acteur, doit en prendre conscience. Tout en sachant qu’Internet peut toucher plus de monde en deux – trois clics qu’aucune trust ne l’a jamais fait. On prétend que si la plus-value touchée par les artistes ou les auteurs n’est plus la même, la création en serait affectée. C’est loin d’être sûr. Certains moyens de financement existent toujours : la radio, la télé, les concerts, les produits dérivés…

 

Lorsqu’un artiste joue de la musique sur son piano, rien ne justifie automatiquement qu’on le paie. C’est uniquement lorsqu’il a su se faire remarquer pour ses compétences, ses qualités, son art, que certains sont alors prêts à payer pour le voir et l’écouter. Aussi, au lieu de chercher à convaincre une maison de disques de l’enregistrer, c’est directement le public, via le net, que l’artiste doit toucher. Ceci témoigne tout simplement d’une redéfinition de la branche par les nouvelles technologies.

 

Mais il faut garder à l’esprit, aussi, que rien ne justifie intellectuellement qu’un chercheur soit moins bien payé qu’un artiste. Aux artistes, et encore plus aux producteurs de supports désuets, de se remettre en cause.

 

 

 

 


2° Explication conceptuelle. Le capitalisme, le progrès technique et la révolution.

 

Le deuxième élément est plus important à comprendre. Depuis quand les chanteurs, comme les acteurs, comme ceux qui les produisent gagnent-ils des millions? Depuis quand passent-ils à la télé, pour leurs petites cérémonies mondaines au cœur de Paris ou de New York? Depuis quand les reconnaît-on dans la rue, les laisse-t-on rentrer aux soirées VIP ? Depuis quand parle-t-on du showbiz ? Le phénomène est en fait très récent et n'existe sous cette forme que depuis moins d’un siècle, au maximum, c'est-à-dire un temps très court à l'échelle de l'humanité. Le mécénat auparavant était bien différent. Et grâce à quoi les connaît-on tant ? Grâce aux technologies de production industrielles inventées depuis le XXe siècle et qui leur ont permis d'être si riches, de constituer une nouvelle aristocratie. Ce sont la télé, la radio, la vente de vinil, de cd, de chaines - hifi, de tous ces matériaux, ces technologies produites à l’échelle industrielle jusque dans les années 80 encore, qui leur ont permis d'être dans la situation dans laquelle ils sont depuis 50 ans. Pourtant, rien ne justifie qu'un chanteur ou un acteur gagne plus qu'un professeur ou qu'un chef d'entreprise. Intellectuellement, rien ne le justifie, je le répète. Ce sont les technologies de cette époque, un compact disc par exemple, produites par millions, qui ont créé cette situation. Les technologies ont créé une aristocratie du disque et du cinéma, aujourd'hui elles la défont.

 

Il est important de comprendre qu'un tel mouvement est le propre même du capitalisme. Le capitalisme a pour fonction, en se développant toujours plus, de faire disparaître les aristocraties provisoires qu'il a lui - même créées. Aujourd'hui les technologies sont telles que nous ne nécessitons plus de support pour nos cd ou nos films. Ce qui est produit, c'est une idée, un fichier. Lorsque j'écris ces lignes, ces idées: qui me paie pour les penser? Qui me paie pour le temps que j'y passe? Les artistes, comme les maisons de disques qui n'ont pas su voir cette "nouvelle économie", ce nouveau mode de production, sont devenus les nouveaux conservateurs, sans même en prendre conscience. Qu’on cesse de nous faire la morale tous les ans aux victoires de la musique, en robe de soirée de haute couture, dans une grande salle de Paris, le champagne à la main, sans rien comprendre au nouveau monde qui se dessine chaque jour.

 

Oui, mais le droit de la propriété intellectuelle alors ? Eh bien réfléchissons-y ! Le droit de la propriété intellectuelle qui existe encore en bien des domaines de production de matériaux comme d'idées, eh bien ce droit connaît déjà des entorses aussi en bien des domaines. Nous avons cité ci-dessus la recherche. Comment est payé un professeur ? Il passe à la télé gratuitement, des dizaines de fois. Il se rend à des colloques, des réunions, des conférences pour simplement livrer ses idées, et on ne le paye pas lorsqu'on reprend ses idées. Qui vous condamnera pour répéter, même publiquement ce qu'un autre a dit avant vous? C'est parce qu'il est reconnu progressivement comme un spécialiste qu'il peut obtenir une reconnaissance institutionnelle et étatique dans un domaine, et ainsi obtenir une chaire, une place dans un établissement, un poste tout simplement ... C’est ainsi que fonctionnent certains domaines culturels et scientifiques. Ils sont publics. Ceci ne signifie pas que la production musicale et cinématographique doivent être dépendants de l’Etat, mais simplement qu’il faut repenser leurs fondements, repenser les moyens de rémunération, de distribution qui furent les leurs. Aussi puisque la technique aujourd’hui ne nécessite plus une production industrielle considérable pour diffuser un produit culturel dans le monde, la musique comme le cinéma doivent changer de statut. On ne pourra pas nier éternellement un état de la technique qui a modifié tant de paramètres. Plusieurs propositions existent : une taxe forfaitaire compris dans l’abonnement internet destiné aux artistes, auteurs et producteurs ; un meilleur système de rémunération publicitaire (comme l’essaient actuellement certaines plateformes de blogs) avec des publicités intégrées aux sites de téléchargement, voire aux fichiers eux-mêmes ; un déplacement de la rémunération vers les spectacles, concerts et autres représentations données en public et en direct, etc (comme ce fut le cas avant l’ère du disque et des salles de cinéma).

 

Une chose est sûre, c’est à partir des nouvelles données des nouvelles technologies qu’il faut penser la nouveauté, et non pas rester figé sur un modèle condamné par le temps. Le téléchargement n'est pas un vol, ce n'est pas une piraterie, c'est un instrument du modernisme, de la nouvelle technologie. Le capitalisme permet de réaliser les rêves de la modernité, n'essayons pas de les bloquer ! C’est une qualité du capitalisme comme système d’aller toujours plus loin, c'est le propre de la modernité. Par la croissance, par le progrès des techniques, par l'amélioration du niveau de vie, nous nous enrichissons toujours plus. Hannah Arendt a dit "nous sommes tous des bourgeois", espérons en tout cas tous l’être, tout en sachant que bourgeois revête ici un sens mélioratif. La technologie nous enrichit et nous fait évoluer, c'est en ce sens que je dis qu'elle nous embourgeoise. En revanche Marx croyait à la paupérisation de la société capitaliste, victime de ses contradictions; il s'est bien trompé. Le capitalisme sur le plan économique, la démocratie sur le plan politique, sont deux modes de vie qui contiennent le développement, le progrès, le renouveau en leur sein. La révolution dans son sens apprécié de bouleversement pour un monde meilleur, ne vient pas de la chute du capitalisme et de la démocratie libérale, elle est comprise en leur sein même. Les cycles du capitalisme, ce sont des cycles de progrès révolutionnaires.

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4 juin 2010 5 04 /06 /juin /2010 12:04
 

Publié le 29 mai 2010 sur le site http://un-echo-israel.net

 

 

 

Après Aharon Chelouche (1e partie) et Shimon Rokach (2e partie) deux autres hommes comptent parmi les pères de Neve Tzedek : Haïm Amzalag, vice-consul britannique, chargé de la protection des Juifs à Jaffa, et Zerah Barnet, le fondateur de Neve Shalom.

 

 

Amzallag-House.JPGNé en 1824 à Gibraltar Haïm Amzalag (ou Amzalleg) débarque à Jaffa dès les années 1850 avec sa famille. Son père Joseph Amzalag était un ami personnel de Moïse Montefiore à l’origine des habitations juives hors les murs de Jérusalem. Sur ses traces Haïm Amzalag contribua à la sortie des murs de Jaffa. Face à l’afflux des immigrants, essentiellement d’Afrique du nord, la communauté juive de Jaffa commence à s’organiser dans les années 1860. En 1863 est créé le premier conseil public nommé « Conseil de ville de Jaffa ». Sa première initiative fut l’institution à Jaffa d’une branche de l’Alliance israélite universelle, dont Haïm Amzalag tint la présidence. Puis en 1876, l’homme est nommé vice consul. On raconte qu’il était tellement fier de sa position qu’il ne délaissait jamais son uniforme. Il fut chargé de nombreuses affaires dans la ville, notamment de l’entreprise du chemin de fer entre Jaffa et Jérusalem qui passe sous le futur pont Chelouche. A ce titre il fait figure de superviseur dans la construction de bâtiments à l’extérieur des murs et participe ainsi à la création de Neve Tzedek. La maison Amzalag, l’une des premières du quartier, existe encore aujourd’hui. On compte également Haïm Amzalag parmi les acheteurs de terre à Petah Tikvah, créée en 1878, ainsi qu’à Rishon Le Tzion fondée en 1882 à quelques kilomètres au sud-est de Jaffa.

 

Né en 1843 en Russie, Zerah Barnet immigre dans sa jeunesse à Londres où il passa d’abord sept années. Il y apprit longuement le talmud mais aussi l’anglais, qui lui servit beaucoup pour les affaires. Il met les pieds en terre d’Israël pour la première fois en 1872, travaillant entre Londres et Jérusalem. Il s’occupe à la construction de quartiers dès 1874 en participant à la fondation de Mea Sharim à l’extérieur de la vieille ville, quartier connu aujourd’hui comme le quartier orthodoxe par excellence. En 1877 il s’allie à Yoel Moshe Salomon et cofonde la ville de Petah Tikva au nord-est de Tel Aviv, qui comprend elle aussi une population orthodoxe relativement forte aujourd’hui.

 

En 1890 est édifié le quartier de Neve Shalom, adjacent à Neve Tzedek à son sud-ouest. Son initiative est antérieure à celle de son futur voisin et voit jour au sein de l’entreprise de construction « L’aide d’Israël » fondée par Eleazar Rokach et son frère Shimon (voir 2e partie). La compagnie achète des champs à la frontière de Jaffa, les divise et entreprend de les vendre à des habitants de la ville surpeuplée. Le nom est déjà trouvé : Neve Shalom, en référence à une phrase du prophète Isaïe. Mais faute d’argent le projet n’aboutit pas et c’est à Neve Tzedek, juste à côté que s’établissent les premiers pionniers de Tel Aviv.

 

Mur décoré à Neve Tzedek

 

Pour autant Zerach Barnet ne renonce pas. A 47 ans et après de nombreux voyages à Londres, il ne se sent plus l’âme d’un laboureur. C’est pourquoi il vend sa maison à Petah Tikva  et obtient un prêt de la banque Boléro à Jérusalem. Il réussit ainsi à acheter un espace dans les faubourgs de Jaffa. Malgré de nombreuses difficultés et quelques railleries il construit une allée de maisons et les vend à bas prix. Barnet inaugure le quartier le 1er août 1890, Neve Shalom est né. Il connaît son essor lorsque le rabbin Naftali Hertz Halevi s’y installe. Suivent de nombreuses familles dont Zerach Barnet lui-même qui en fait lui aussi sa résidence permanente. Barnet continue à donner de sa personne et son argent pour le développement du quartier. En 1896 par exemple il crée un établissement d’éducation nommé ‘Les portes de la Torah’. C’est là qu’est érigée la Yeshiva (école d’études religieuses) ‘La lumière brille’ qui porte aussi le nom de Barnet. Quarante ans plus tard Zerach Barnet décède, en 1936, dans ce qui est alors déjà Tel Aviv. Il est enterré à Jérusalem. Son nom est célébré aussi bien à Tel Aviv qu’à Petah Tikva et Jérusalem. On trouve par ailleurs aujourd’hui une rue Neve Shalom au sein de Neve Tzedek, juste après les rues Chelouche, Rokach, Amzalag et Barnet. Avec le temps la toute petite ‘Oasis de paix’ Neve Shalom, a été intégrée à l’’Oasis de Justice’ Neve Tzedek pour ne former plus qu’un seul et même quartier.

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5 mai 2010 3 05 /05 /mai /2010 10:36

Publié le 5 mai 2010 sur le site http://www.un-echo-israel.net


Aharon Chelouche (en bas à gauche), Shimon Rokach (au cent

 

On qualifie généralement Shimon Rokach, avec Aharon Chelouche (1e partie), de co-fondateur de Neve Tzedek. Jérusalémite, le jeune Shimon s’installe à Jaffa en 1884. La seule maison en construction à l’extérieur des murs de la surpeuplée Jaffa est celle d’Aharon Chelouche. Mais Rokach convainc d’autres familles juives de Jaffa de sortir des murs de la ville. En 1887 ce sont dix maisons pour dix familles qui sont construites. Parmi elles, celle d’Aharon Chelouche bien sûr, la première, et celle de Shimon Rokach. Construite par un architecte autrichien, on la reconnait particulièrement pour son dôme. Par ailleurs les maisons de Neve Tzedek sont alors les premières à disposer de toilettes et cuisines familiales. Entreprenant, très actif, Shimon est choisi pour devenir le chef de la petite communauté en développement. Négociant avec les officiels turcs, il pourvoit la communauté juive d’un hôpital, d’une école, d’une bibliothèque et d’un cimetière. Shimon développe également la plantation d’oranges dans la plaine du Sharon et le long de la rivière Yarkon (aujourd’hui au nord de Tel Aviv). Il met en place un système de production et d’exportation des oranges vers l’Europe. Il prend également soin d’accueillir les nouveaux immigrants qui débarquent sur le port de Jaffa. Les édifices hors les murs se multiplient petit à petit. En 1906 c’est la création d’Ahouzat Bait, la société chargée de fonder la première ville hébraïque moderne. En 1909 naît Tel Aviv.


Rokakh-House.jpgShimon Rokach meurt en 1922, deux ans après le décès de son ami Aharon Chelouche. La maison Rokach connaît à peu près le même sort que la maison Chelouche. Gérée par une organisation publique pour le bien du quartier elle tombe en désuétude comme tout Neve Tzedek. Ce n’est qu’en 1983 que Lea Majaro-Mintz, petite fille de Shimon Rokach, entreprend sa rénovation. Elle l’ouvre au public en 1984, cent ans après sa construction. Elle y expose ses sculptures et ses peintures qui représentent généralement des femmes vues d’un point de vue féminin : des femmes mûres, fatiguées, se relaxant, enrobées… Lea Majaro-Mintz a aussi fait de la maison Rokach un musée sur toute la période de fondation de Neve Tzedek. Tableaux, sculptures, points d’histoires sont exposés au rez-de chaussée tandis que le premier étage accueille généralement des événements culturels, des concerts, des conférences. Le visiteur peut aussi y visionner un court film en anglais sur l’édification de Neve Tzedek. La maison prend place au numéro 36 de la rue qui porte le nom de son premier propriétaire : la rue Shimon Rokach. A deux pas de là, sur la même rue, se trouve aussi l’ancienne maison des écrivains, devenue le musée Nahum Gutman.


Chef de la communauté de Neve Tzedek, ami d’intellectuels de renom, Shimon Rokach est aussi l’héritier et le père d’une famille qui a marqué le pays d’Israël. Son grand père n’est autre que le Rabbi Israël Bak (1797-1874), un imprimeur immigré d’Ukraine en 1832, à Safed. Grâce à ses connaissances en médecine, il sauve de la mort Ibrahim Pasha, alors général égyptien et fils de Muhammad Ali, régnant sur la région. Bak parvient ainsi à faire épargner sa famille des massacres commis par les soldats égyptiens en Galilée, après la révolte druze de 1834. Il crée aussi avec l’accord égyptien, la première ferme moderne d’Israël. Mais le retour des Turcs en 1837 annule les précédents arrangements, sa ferme est détruite, et Israël Bak part pour Jérusalem. Il y ouvre une nouvelle imprimerie et détient rapidement le monopole de l’impression en hébreu dans la ville. Il publie bientôt la revue hassidique « Havatzelet ». Il construit aussi avec son fils Nissan Bak, la synagogue ‘Tiferet Israël’ à Jérusalem.

D’autres Rokach ont marqué l’histoire d’Israël : le frère aîné de Shimon, Eliezer Rokach (1854-1914), avec qui il fonda l’association Bné Zion, une association destinée à apporter assistance aux Juifs de Jaffa ; et surtout l’un de ses fils Israël Rokach (1896-1959) qui fut maire de Tel Aviv (1936-1953), puis ministre de l’intérieur (1953-1955) et vice-président de la Knesset (1957-1959). Enfin Léa Majaro-Mintz, sa petite fille à l’origine du musée Shimon Rokach, a remporté le prix Jérusalem de Sculpture en 1983.

Aussi si Shimon Rokach a marqué Neve Tzedek, sa famille a marqué tout le pays.

 

La maison Rokach est ouverte du dimanche au jeudi de 10 heures à 16 heures ;

Le vendredi et le samedi de 10 heures à 14 heures.

Tél : 03-5168042 ; Fax : 03-5168256

Voir aussi le site internet : http://www.rokach-house.co.il/

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24 avril 2010 6 24 /04 /avril /2010 19:59

Publié sur le site http://www.un-echo-israel.net le vendredi 23 avril.

 

 

Maison d'Aharon Chelouche, vers le centre Suzanne Dalal

 

Neve Tzedek est le premier quartier juif construit hors les murs de Jaffa en 1887. Il est à l’origine de la ville de Tel Aviv, fondée selon les plans d’Ahuzat Baït, une société érigée pour l’édification de la première ville moderne hébraïque. Neve Tzedek est aujourd’hui situé au sud-ouest de la ville. Le quartier connaît un essor important dans les années 1890 et 1900, accueillant des intellectuels de renom de la société juive en développement. On trouve parmi eux l’écrivain Yossef Shmuel Agnon et le rav Avraham Itzhak Kook, rabbin ashkénaze de Neve Tzedek. A partir des années 1920 néanmoins, le centre de gravité de la ville se déplace. Les quartiers nord se développent et nombreux sont ceux qui y fixent leurs demeures. Neve Tzedek tombe en désuétude. Il faut attendre les années 1970 et l’arrivée d’un riche donateur anglais, nommé Dalal, pour que le quartier se rénove et que voient jour des plans d’investissement et de reconstruction. Aujourd’hui Neve Tzedek est sans doute le plus beau quartier de Tel Aviv (bien que les rénovations y sont encore nombreuses), apprécié pour ses rues calmes, ses cafés paisibles, ses maisons basses et colorées. Sur les plans esthétique et culturel, Neve Tzedek est une pépinière de charme. Le centre culturel Suzanne Dalal (du nom de la fille du riche donateur anglais, décédée à un jeune âge) en est le point culminant. Nombre de représentations, expositions, événements de toutes sortes s’y déroulent régulièrement. De nos jours l’école française Marc Chagall y est implantée. Et de façon générale nombreux sont les francophones qui y ont élu domicile, plus nombreux sont encore ceux qui s’y promènent, qui s’y rendent pour déguster une glace ou un café dans des rues qui rappellent presque certains quartiers de Paris. On l’appelait déjà à l’époque le « Petit Paris », en référence à ses petites rues et ses maisons basses. De même, les galeries d’art et les magasins de couture de luxe n’y sont pas rares. Par ailleurs avec ses infrastructures et son histoire relativement ancienne, tout en étant rénové de façon moderne, c’est sans doute l’un des rares quartiers de Tel Aviv qu’on puisse qualifier d’ ‘ancien-nouveau’ (comme Jérusalem ou Jaffa), en référence à la vision de Thédore Herzl dans son Altneuland d’un pays à la fois ancien mais rebâti de façon totalement nouvelle.

Aussi Neve Tzedek connaît-il depuis quelques années un vrai renouveau d’intérêt, une vivacité culturelle et une flambée immobilière. En plus des petites et magnifiques maisons à terrasses, la grande tour blanche de luxe et ses nombreux penthouses est une des plus réputées de Tel Aviv, et aussi une des plus chères. A proximité de Jaffa, du bord de mer et des buildings d’affaire du sud de Tel Aviv, Neve Tzedek est un quartier magnifique. Nous avons voulu revenir sur ses fondateurs.

 

 

Contrairement aux grands philanthropes que sont le baron de Rotschild ou Moïse de Montefiore, à l’origine du premier quartier de Jérusalem en dehors des murs de la vieille ville, les hommes qui ont sorti les Juifs des portes de Jaffa en créant Neve Tzedek, puis Ahuzat Baït, les embryons de Tel Aviv, demeurent relativement peu connus.

 

Aharon Chelouche (1829-1920)Aharon Chelouche (19 mai 1840 –  7 avril 1920) fut le premier homme à l’origine de l’initiative consistant à faire sortir la population juive, de plus en plus nombreuse, des murailles de Jaffa, ville alors surpeuplée et soumise à des conditions de vie et d’hygiène peu envieuses. D’obédience religieuse, observant, Aharon Chelouche fut le chef de la communauté sépharade de Jaffa au milieu du 19e siècle avant de s’implanter à Neve Tzedek, le premier quartier du futur Tel Aviv.

 

Dans l’histoire du sionisme, bien qu’assez oublié des livres d’histoire globale sur le sionisme et l’Etat d’Israël, on rangerait Aharon Chelouche parmi ceux qu’on appelle les proto-sionistes[1], ceux qui initient un mouvement moderne d’implantation juive sur la Terre d’Israël avant même le début de la période dite ‘sioniste’ et la première aliya de 1882.

 

Dès les années 1840 en effet, la famille Chelouche, originaire d’Oran, en Algérie, débarque en Israël alors sous domination ottomane. Elle s’installe d’abord à Haïfa, avant de déménager pour Sichem (ou Naplouse) puis Jérusalem, et enfin Jaffa. Grâce à ses succès dans les affaires, Chelouche est alors commerçant, il achète des terrains vides et y encourage l’implantation juive en permettant la construction à bas prix. En 1883 il fait construire la première maison en dehors des murs de Jaffa. Elle est encore totalement isolée et il lui faut attendre 1887 avant de s’y installer. La même année est fondée Neve Tzedek (qui signifie ‘Oasis de Justice’). C’est le début d’une aventure. On est en pleine première aliyah, l’immigration des Hoveveï Tzion et des Bilouim venus de Russie. C’est l’époque où sont fondées Petah Tikva (1878), Rishon Le Tzion, Rosh Pina ou encore Zikhon Yaakov.

 

Un pont ainsi qu’une rue aujourd’hui à Neve Tzedek portent le nom d’Aharon Chelouche. Au numéro 32, on peut observer la maison Chelouche, ainsi qu’une synagogue adjacente. Cette dernière est encore en activité aujourd’hui et sert de synagogue de quartier. Petite, calme, de style traditionnel, elle accueille chaque samedi la communauté. La maison, elle, actuellement en travaux, a connu nombre de rebondissements historiques. On a longtemps cru qu’il s’agissait de la première maison qu’il a construite en 1883. On sait depuis peu que celle-ci se trouvait à Manshia, à quelques dizaines de mètres de là, un peu plus au sud, plus proche de Jaffa. Elle fut entièrement détruite pendant la guerre d’indépendance en 1948.

Aussi, bien qu’Aharon Chelouche soit à l’origine de la première maison construite en dehors de Jaffa, elle ne se trouvait pas exactement à Neve Tzedek, et ce n’était pas celle que l’on observe aujourd’hui, postérieure de cinq années. Cette dernière ne manque pour autant pas d’intérêt. En 1892 donc, Aharon Chelouche s’installe avec sa famille dans une nouvelle maison où il vit avec sa femme Sarah, originaire d’Irak, et ses sept enfants. Construite à l’origine à un seul étage, la famille Chelouche en construit dès 1900 un second. Celui-ci est touché par un obus allié pendant la seconde guerre mondiale et presque entièrement détruit. Il est cependant rapidement reconstruit et restauré. Deux de ses fils, Avraham Haïm et Yossef Eliyahou, suivent ses enseignements et montent sur le côté nord de la maison, l’usine des ‘Frères Chelouche’, une usine de fabrication de matériaux destinés à la construction de bâtiments grâce à une méthode de préfabrication qui fit souche dans tout le pays.

 

Aharon Chelouche meurt le 7 avril 1920, il est enterré dans l’ancien cimetière de la rue Trumpeldor à Tel Aviv. La maison Chelouche devient un court temps la mairie de Tel Aviv avant de devenir une école religieuse et bientôt la première école mixte. Elle fut ensuite abandonnée pendant des dizaines d’années, un peu comme le fut Neve Tzedek. Elle est revendue en 2001 à des particuliers. En 2007 elle est rachetée par Marius Nechte, un riche homme d’affaires israélien, qui en assure les rénovations.

 

Aharon Chelouche fut l’un des pionniers du mouvement hébreu de la fin du dix-neuvième siècle. Le quartier adjacent de Keren Hatemanim portait son nom avant d’être rebaptisé sous l’influence de l’afflux des immigrants yéménites. Il comptait parmi les grands hommes et intellectuels de Neve Tzedek avec le rav Kook (1865-1935), Alexander Ziskind Rabinovith (1854-1945), ou encore les jeunes talents qui s’y sont révélés au début du vingtième siècle comme Shaï Agnon (1888-1970), David Shimoni (1886-1956), Yossef Haïm Brenner (1881-1921) ou encore Deborah Baron (1887-1956).

Aharon Chelouche fut un artisan et important investisseur de Neve Tzedek. Il en est l’un des ses fondateurs, avec Shimon Rokach (1863-1922), Haïm Amzaleg (1824-1916) ou encore Zerah Barnet (1843- 1945)

A suivre…

 


[1] C’est ainsi qu’on désigne généralement des hommes comme le rabbin Yehouda Alkalaï (1795-1874), sépharade de Serbie, Zvi Kalischer (1812-1875), ashkénaze de Prusse orientale, ou encore Léo Pinsker (1821-191), l’auteur de Auto-émancipation, en 1882.

Voir notamment : Alain Dieckhoff, L’invention d’une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993

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7 juin 2009 7 07 /06 /juin /2009 18:53

Publié le 6 juin 2009 sur le site http://www.un-echo-israel.net

 

Mausolee-du-Bab-et-ses-jardins--vue-du-Mont-Carmel-a-Hai.jpg

 

Le Mausolée du Bab et ses jardins, vue du Mont Carmel à Haïfa

 

 

La Terre d’Israël est sanctifiée par les trois grands monothéismes. Accueillant le Mont du Temple et tous les lieux les plus saints du judaïsme, c’est vers elle qu’est tournée toute l’histoire juive. Terre de naissance et de la vie de Jésus, les chrétiens lui donnent le nom de Terre Sainte. Enfin, lorsque les musulmans la conquièrent au VIIe siècle, ils construisent la mosquée Al-Aqsa et le Dôme du Rocher à Jérusalem, qui devient bientôt la troisième ville sainte de l’islam.

 

Au XIXe siècle, cette terre trois fois sainte le devient une quatrième fois de par l’arrivée de la religion Bahaï. Véritable syncrétisme de toutes les grandes religions, et non pas seulement des trois monothéismes, son centre mondial se situe à Haïfa, au nord d’Israël, tandis qu’un autre centre se trouve à Saint Jean d’Acre. Le précurseur de la religion, le Bab, ainsi que son fondateur, le Baha’ullah, y reposent.

 

Néanmoins c’est à quelques milliers de kilomètres de là, un peu plus à l’est, en Perse, en 1863 qu’est née la foi bahaïe. Elle est le résultat d’une succession de nouvelles révélations divines. La légende raconte que Mirzan Husayn Ali, un jeune noble persan dont le père travaillait pour le Shah d’Iran, renonça à la carrière qui lui était promis et entreprit de passer sa vie à l’aide des opprimés, des pauvres et des malades. Ce choix le mène très vite sur la voie du Babisme, un mouvement religieux lui-même successeur du Shaykhisme du Shayk Ahmad-i-Ahsa’i, un courant dissident du chiisme datant de la fin du 18e siècle. Le Babisme était issu de la révélation de Siyyid Mírzá 'Alí-Muhammad dit le Bab, un marchand de Perse qui à 25 ans déclara être une nouvelle manifestation de Dieu et le Mahdi, le douzième calife attendu par les Chiites et la révélation que les Shaykhistes attendaient incessamment sous peu. Mais arrêté et fusillé par les autorités perses, il annonce lui-même à nouveau l’arrivée imminente de « Celui que Dieu rendra manifeste », le sauveur annoncé par les religions du passé, un envoyer plus important que lui-même. A sa mort Mulla Husayn, le premier disciple du Bab s’applique à diffuser son message jusqu’au 12 avril 1863, jour où Mirzan Husayn Ali, ce nouvel adepte du babisme, révèle qu’il est celui annoncé par le Bab et le porteur d’une nouvelle religion mondiale, éprise de liberté, de modernité, de paix et de justice, le « couronnement de toutes les religions ayant jusqu’alors existé ». Il prend le nom de Baha’ullah et fonde la religion bahaïe.

 

Son malheureux parcours le mène alors jusqu’à la terre des prophètes hébreux, alors sous domination ottomane. En 1852 déjà, arrêté en tant que babiste, il avait été exilé à Bagdad. Le 21 avril 1863, il est encore contraint de quitter la ville et s’exile à Constantinople, puis à Andrinople et enfin à Saint Jean d’Acre où les Ottomans l’enferment de 1868 à 1877. Il exerce tout ce temps sa prédication et définit les premiers éléments de la religion bahaïe. Envoyant des messages écrits aux grands du monde, du Shah de Perse au Tsar Alexandre II jusqu’à Napoléon III, Guillaume Ier ainsi que le pape Pix IX. Son message est celui d’une paix générale, mondiale et durable. La religion bahaïe se veut l’héritière de toutes les grandes religions qui l’ont précédée : que ce soit le judaïsme, le christianisme et l’islam, mais aussi l’hindouisme ou le bouddhisme. Adam, Avraham, Moïse, Krichna, Bouddha, ou encore Mahomet sont reconnus comme envoyés de Dieu et admis comme prophètes par les bahaïs. Le Baha’ullah est le dernier envoyé de Dieu et ceci pour au moins 1000 ans.

 

A la mort de son père en 1892 près de Haïfa, Abbas Effendi proclamé Abdu’l Baha, le fils du Baha’ullah, assure la direction de la religion et se charge de la mondialiser. A travers ses voyages, ses conférences, ses écrits, la religion se développe en Europe et surtout aux Etats-Unis et en Inde. Les Bahaïs seraient aujourd’hui entre 6 et 7,5 millions de personnes, répartis dans près de 235 pays. On compte des communautés bahaïes un peu partout, notamment en Inde et aux Etats-Unis, mais aussi dans les pays africains (près d’un tiers) et quelque peu en Europe (30000 en Grande Bretagne, 12500 en Allemagne, 5000 en France). Des centres cultuels bahais existent un peu partout dans le monde : en Inde, aux Etats-Unis, à Panama et bien sûr à Saint Jean d’Acre et à Haïfa où se trouvent les lieux saints du bahaïsme. Une importante communauté de 350 000 personnes vit encore en Iran mais subit persécutions et discriminations. Le Bahaïsme étant postérieur à l’islam, il n’est pas même reconnu comme religion officielle, les bahais y sont des « infidèles non protégés » sans aucuns droits. On ne leur reconnaît pas même le statut de dhimmis (protégés mais soumis) reconnus aux juifs et aux chrétiens en tant que religions du livre.

Alors que l’actualité les oppose tristement, l’histoire lie ici deux pays : l’Iran, la terre de naissance mais aussi de persécution du Bahaïsme, et Israël, sa Terre d’accueil et sa Terre sainte. Israël abrite deux sites d’une splendeur rarissime, à Acre et à Haïfa. C’est à Acre en effet que se trouve le mausolée du Baha’ulla, adjacent au manoir de Bahji où il se retira jusqu’à la fin de sa vie, non loin de la célèbre prison où l’administration ottomane l’avait enfermé. Le mausolée du Baha’ulla, embelli au fil des années par des jardins à la française, est le lieu le plus saint sur terre pour les Bahaïs. Et c’est encore à Haïfa, sur le Mont Carmel, que se trouve le mausolée du Bab, depuis que les restes de son corps, préservés et cachés pendant 60 ans, y ont été amenés, dans le respect des directives du Baha’ullah. Abdu’l Baha, fils de ce dernier et premier gardien de l’Alliance, y est aussi enterré. Ce site magnifique, particulièrement impressionnant la nuit, surplombant la rue Ben Gourion à Haïfa, abrite aussi le Centre mondial Bahaï composé du siège de la Maison Universelle de justice, des Archives internationales bahaïes, d’un centre d’étude des textes, et du centre international d’enseignement. Ces lieux y sont si saints que les Bahaïs n’y sont pas autorisés à vivre (par la tradition bahaïe) mais y viennent uniquement en pèlerinage. Seuls quelques dizaines de membres bahaïs — volontaires, élus et nommés — font exception afin d’administrer les préceptes de la religion dans les centres d’abord, et y tenir la beauté des jardins ensuite.

 

Mausolee-du-Baha-ullah-a-Saint-Jean-d-Acre.jpg

 

Mausolée du Baha'ullah à Saint Jean d'Acre

 

Aussi, bien que la communauté bahaïe soit infime en Israël, pour cause religieuse, Israël constitue une nouvelle fois le centre d’une religion à dimension mondiale et qui se veut moderne, tolérante, ouverte et adaptée au monde d’aujourd’hui. En témoignent certains de ses principes : l’abandon de toutes formes de préjugés, l’égalité complète entre les sexes, l’éducation universelle obligatoire, l’établissement d’un système fédéral mondial, le droit et la responsabilité de chaque personne à la recherche indépendante de la vérité, la reconnaissance d’une foi fondée sur la raison et l’harmonie entre la science et la religion, et entre la technologie et la nature. La pratique bahaïe peut même paraître étonnante aux disciples des religions traditionnelles. Il n’existe aucun clergé, le rapport entre Dieu et le disciple est direct, et bien qu’il existe des pratiques concernant la prière, il ne s’agit point d’obligation. Aussi le croyant bahaï peut-il prier comme il l’entend, lorsqu’il l’entend. La foi elle-même ne se transmet pas directement par les parents, mais à sa majorité religieuse, à 15 ans, l’enfant choisit sa religion. Il ou elle n’a pas non plus d’obligation d’épouser un ou une bahaï(e). Une telle liberté dans l’exercice de la foi qui a de quoi surprendre.

 

Le bahaïsme reste néanmoins doté d’une administration comme on l’a vu, de textes fondateurs et de grands principes. On résume parfois la foi bahaïe au concept des trois unités : unité de Dieu, unité de la religion, unité de l’humanité. Enfin les bahaïs considèrent qu’il existe deux types d’alliance entre les humains et Dieu : l’ « Alliance majeure », universelle en nature, créée et recréée par toutes les manifestations divines ; et l’ « Alliance mineure », celle passée comme un accord entre un messager particulier (Moïse, Jésus, Mahomet, Krichna, Bouddha…) et ses disciples, une alliance unique à chaque révélation et adaptée au lieu et aux pratiques sociales.

 

Bref une religion syncrétique telle que le bahaïsme, réunificatrice de toutes les grandes religions, ne pouvait placer son centre mondial qu’au plus grand croisement de toutes les religions : en Israël.

 

 

 

Quelques références bibliographiques :

 

-         William S. Hatcher, The Baha’i faith : the emerging global religion, 1984

-         Eunice Braun, A crown of Beauty : the Baha’i faith and the Holy Land, 1982

-         David Hoffman, The Renewal of Civilization, USA : Talisman Edition, 1981 [1946], 143pp.

-         Peter Smith, An introduction to the Baha’i faith, Cambridge ; Cambridge University Press, 2008

 

-         Christine Hakim, Les bahaïs ou Victoire sur la violence, Paris : Diffusion Inter-Forum, 1982

 

 

-         Abdu’l Baha, Laura Clifford Barney, Hippolyte Dreyfus, Les leçons de Saint Jean d’Acre, Paris : PUF, 1982

-         Shogi Effendi, The world order of Baha’ullah Selected Letters, Bahaï Publish Trust, Illinois, Wilmette 60091, 1982 [1938]

 

Shogi Effendi est le petit-fils d’Abdu’l-Baha et arrière petit-fils du Baha’ullah, il est notamment à l’origine des traductions des textes fondateurs du bahaïsme en anglais, afin de faire connaître la religion à l’échelle mondiale. Il est aussi l’instigateur de la « croisade des 10 ans » qui vise à diffuser la religion, la portant ainsi dans presque tous les pays du monde, multipliant le nombre de fidèles de 100000 à 400 000.

 

Sites internet utiles :

 

http://www.bahai.org/

http://www.bahai.fr/

http://fr.wikipedia.org/wiki/Baha%C3%AFsme

http://en.wikipedia.org/wiki/Bah%C3%A1%27%C3%AD_Faith

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12 janvier 2009 1 12 /01 /janvier /2009 13:22

Cette lecture est classée dossiers car elle provient d'une plus large réflexion effectuée en cadre universitaire.

Il s'agit d'une longue fiche de lecture analysant les composantes philosophiques et politiques du livre.

 

Taylor (Charles), Le malaise de la modernité, Paris : Editions du Cerf, 2005 [1992], traduit de l’anglais par Charlotte Melançon

 

 

 Charles-Taylor.-Le-malaise-de-la-modernite.gif

 

 

Charles Taylor. Philosophe canadienNé le 5 octobre 1931, Charles Taylor est philosophe et politologue québécois et professeur au collège Massey de l’université de Toronto et à l’université McGill à Montréal où il enseigne la philosophie et la science politique. Il prend également aujourd’hui une part de plus en plus active dans le monde politique québécois. Sa réflexion philosophique et politique traite des problèmes d’identité et d’intégration ethnique et culturelle au sein d’un espace libéral pluraliste. On peut résumer les principes généraux de sa pensée de la façon suivante.

Selon lui l’idéal moral est lié à l’histoire et aux évolutions culturelles. Il s’accomplit dans la recherche d’une « authenticité » (histoire, traditions, culture) dont les sources sont celles du sentiment moderne d’identité personnelle où « chacun de nous est sa propre mesure ». Il y a deux types de revendications humaines qu’il s’agit de concilier : l’une est celle de l’appartenance à la communauté humaine dans son ensemble, et l’autre est celle de la reconnaissance de la différence, de l’individualité, et de la dignité de la personne au sein de la communauté.

Il affirme que la formation de l’individu se fait dans un rapport à l’autre. Les sources du moi ne peuvent être situées dans le moi lui-même : on ne peut devenir un « moi » sans référence à ce qui nous entoure. Il ne peut y avoir d’« identité » en dehors de tout cadre extérieur à soi et de toutes dimensions communicationnelles.

C’est à la suite d’un cycle de conférences diffusées sur Radio Canada au début des années 1990 qu’il donne naissance à un projet de réflexion, publié en 1992 sous le titre Le malaise de la modernité.

Auteur de Sources of the self, philosophe de la modernité et de la formation de l’identité moderne, figure majeure de la philosophie contemporaine, il entreprend ici une analyse des malaises de la  modernité dont il en détache trois : l’individualisme, le « désenchantement du monde » ou la « raison instrumentale » et l’aspect et les conséquences macropolitiques qui découlent des deux premiers. En dix chapitres réunis dans un court essai, le philosophe entend dégager la nature de ces malaises ainsi que leur origine, mais aussi en proposer une esquisse de solution, au moins théorique. En fait après un premier chapitre où il restitue sa vision des trois malaises, c’est surtout au premier qu’il se consacre, reléguant l’étude des deux autres, respectivement aux deux derniers chapitres. Par là même il souligne la plus grande importance du premier et peut-être aussi la plus grande difficulté de le dépasser. En effet la question de l’individualisme moderne dont il développe les différents aspects, est plus au cœur des débats, nous y attachons nous-même la plus grande partie de notre étude.

Dans cette œuvre Charles Taylor s’interroge profondément sur la réalité des phénomènes désignés comme malaises et quant à leur rapport à un idéal moral ! C’est à partir de cette étude qu’il propose son point de vue pour progresser dans la modernité, condamnant le fatalisme et le pessimisme culturel.

Ainsi avons-nous pensé aborder avant tout la question dite de l’authenticité, pour ensuite évoquer son approche de « l’expression du soi » et de sa dérive individualiste et enfin terminer en restituant les solutions proposées par l’auteur pour sortir de la simple dénonciation des malaises de la modernité. A chaque fois nous avons essayé de relier sa réflexion philosophique avec celles d’autres auteurs, cités par Charles Taylor ou connus de nous.

 

 

 

         I. Charles Taylor et la question de l’authenticité.

                   A. Le relativisme « doux ».

La réflexion de Charles Taylor part d’une observation du comportement des étudiants sur les campus, comportement auquel il s’oppose avant tout, celui de la culture de l’authenticité, du libéralisme de la neutralité, où la société libérale doit être totalement neutre sur les questions qui concernent la nature d’une bonne vie. Ce relativisme, dont se rapprochent selon Taylor des penseurs américains comme Dworkin ou Kymlicka, s’assimile à une domination du subjectivisme, à une opposition à la « biologie métaphysique » d’Aristote, écartant les idéaux moraux de toute action, à l’image des sciences sociales qui cherchent les raisons qui font agir les gens sans établir de liens avec la morale. Taylor rappelle que nombre de penseurs américains tels que Allan Bloom dans L’Âme désarmée ou Daniel Bell dans The Cultural Contradictions of capitalism — par ailleurs auteur du très célèbre ouvrage La fin des idéologies — ont d’ores et déjà dénoncé ces pratiques de vie, cette philosophie, y voyant une forme d’amoralisme nitszchéen. En France on peut trouver cette dénonciation dans La défaite de la pensée d’Alain Finkielkraut, publié en 1989 où ce dernier démontre la survie de la pensée romantique allemande de Herder à l’UNESCO par l’intermédiaire de l’anthropologie structuraliste de Lévi-Strauss, posant toutes les cultures à égalité. Ces auteurs tiennent à réhabiliter l’existence de la morale, celle du droit naturel exprimé aujourd’hui dans les droits de l’homme et Charles Taylor, lui aussi, est un défenseur de la morale. Pour autant ce dernier s’oppose aux auteurs nord américains précités, ainsi qu’à Christopher Lasch ou à Gilles Lipovetsky, auteur de L’ère du vide, car selon lui ils se laissent porter par un pessimisme extrémiste et improductif, faisant figure finalement de simples conservateurs ou néo-conservateurs dans la lignée de Léo Strauss. Pour le philosophe de Toronto, s’il en condamne les dérives, pour autant l’authenticité n’est pas un amoralisme.

 

                        B. L’authenticité comme forme de morale en soi.

 

Dans son dernier ouvrage, Nous autres modernes, issu d’un cours donné à polytechnique, le philosophe français Finkielkraut réhabilite les formes de spiritualité, de recherche du beau pour le dire simplement délaissées par l’excès de rationalité. Charles Taylor choisit une autre voie : selon lui, le relativisme nommé l’authenticité est un « idéal moral » en soi. Il tente de démontrer que les principes qui en sont à l’origine ont été détournés, mais au fond le concept repose sur un idéal valable dont on peut discuter rationnellement les idéaux et la conformité des pratiques à ces idéaux et dont la  discussion peut être bénéfique. Car d’après Taylor, si le choix subjectif et individuel est valorisé dans l’authenticité, ce choix ne peut se faire qu’en fonction d’idéaux intrinsèques, l’idéal de la morale n’est en réalité pas exclu de l’authenticité. L’auteur passe l’essentiel de l’ouvrage à tenter de le démontrer, le reprenant presque à chaque chapitre sous différentes formes. Pourtant on pourrait y voir deux idéaux plutôt qu’un, celui de la tolérance sans limite d’abord envers les autres et l’idéal moral dont parle Taylor qu’on s’applique à soi-même, sans même en avoir conscience. Toutefois sur ce dernier point, Taylor ne fait-il pas trop confiance aux personnes ? Pourquoi l’idéal moral que les populations  s’appliqueraient serait nécessairement en accord avec la morale conventionnelle ? L’histoire a démontré à de nombreuses reprises que certains pouvaient fonder une autre morale : le nazisme n’en est que l’exemple le plus parachevé, s’appuyant sur la science ; si on a pu dire qu’un tel régime ne connaissait ni bien ni mal et c’est sans doute vrai à court terme, pour autant être nazi et s’adonner à l’extermination des juifs par exemple relevait du bien absolu, de la finalité du monde ; on voit là qu’un idéal moral indéterminé n’est pas nécessairement recommandable. Peut-être Taylor nous répondrait que si aucune institution ne vient parachever le développement et l’expansion dans les esprits d’une telle fausse morale, celle-ci serait dans l’impossibilité de se développer ; c’est son avis mais c’est loin d’être sûr, on peut tout à fait imaginer que livrées à elles-mêmes, des populations en viendraient à des pratiques et des idéaux très éloignés de la morale Taylorienne qui reste celle des droits de l’homme et du droit naturel. Après tout, la Bible déjà, par l’épisode de Sodome et Gomorrhe met en garde contre les excès du libre-arbitre. Mais pour le philosophe de l’identité moderne, ces dérives ne sont que le fait de confusions entre « l’amour de soi » et la « liberté autodéterminée » réunies sous le concept d’authenticité.

 

 

            II. L’expression du soi ou l’individualisme.

                   A. Le caractère dialogique du soi propre.

Si on attribue généralement au romantisme allemand et à Herder son inspirateur les caractéristiques du relativisme moral et culturel, Charles Taylor remonte à Jean-Jacques Rousseau à qui il attribue la théorisation de la domination du subjectivisme. En effet l’auteur des Rêveries du promeneur solitaire distingue « l’amour propre » ou « l’orgueil » qui constituent le regard sur les autres et par rapport aux autres et « l’amour de soi », le regard qu’on porte sur soi-même. Ce dernier étant le plus important, celui qui permet de se révéler selon le philosophe des lumières, le seul peut-être qui préférait l’état de nature à la Civilisation. Selon le professeur de Toronto, Rousseau ouvre ainsi la voie à la « culture du narcissisme », à l’idéal ou à la recherche d’épanouissement à l’intérieur de son propre être. Non sens répond Taylor, cet idéal est au contraire parcouru de tensions, « les choses n’ont pas de signification en elles-mêmes mais parce que les gens leur en attribuent une », se « définir consiste [en revanche] à chercher ce qui est significatif dans [sa] différence avec les autres ». L’auteur laisse donc une place fondamentale au dialogue, au langage, à la parole dans le caractère général de l’existence humaine. En ce sens il se situe dans la lignée de Wittgenstein et de la métaphore de Robinson Crusoé, le langage est un phénomène social, l’homme lui-même est un être social, un « animal  politique » aurait dit Aristote. Charles Taylor se fait à nouveau défenseur d’une pensée aristotélicienne, contre Rousseau. Historiquement on connaît le cas d’individus ayant voulu s’accomplir en se trouvant eux-mêmes dans la solitude, c’est le cas bien avant Rousseau chez les premiers moines catholiques au IVe siècle voulant reproduire le mode de vie du Christ, on peut aussi retrouver ce type de pratiques dans des philosophies bouddhistes par exemple. Leur échec relatif, dû aux conditions très difficiles d’une telle vie signifie-t-il pour autant qu’on ne peut s’accomplir simplement par soi-même ? N’ayant pas accès à ces formes de spiritualité, nous n’en savons rien, Charles Taylor non plus d’ailleurs, mais il est convaincu avec George Herbert Mead, sociologue américain des années 30 que ce sont « les autres qui comptent ». L’auteur de Sources of the self critique également les dérapages nihilistes et néonitszchéens de ce narcissisme qu’on peut trouver chez Derrida ou Michel Foucault et sa philosophie de l’esthétique, allant jusqu’à déconstruire l’idéal de l’authenticité et le concept du moi. Il évoque encore le cas de l’art contemporain, d’une création « expressiviste » devenant un paradigme de la définition de soi fondée sur la sincérité envers soi et la justice intersubjective. C’est aussi par cette expression de soi qu’on approche les excès de l’individualisme.

 

                        B. L’individualisme et la liberté autodéterminée.

 

 En plus de « l’amour propre » et de « l’amour de soi », Rousseau définit la « liberté autodéterminée », liberté positive qui consiste à s’autoriser tout sans prendre en compte les libertés conventionnelles. On est au cœur de l’excès individualiste qu’on a trop longtemps confondu avec l’authenticité. Alors pour reprendre l’exemple de l’art, l’authenticité c’est l’originalité dans l’expression de son œuvre, de soi, c’est donc la révolte contre les conventions et par là même contre la morale normative, provoquant la violence contre l’éthique bourgeoise. Ce point est à notre sens fondamental, peu importe qu’il s’agisse de l’authenticité ou de ce qu’on y a attaché par erreur, la liberté autodéterminée, l’excès d’individualisme est sans doute à notre sens, pas la seule mais l’une des causes d’explication du malaise de la modernité. Mais soyons clair, l’individualisme exacerbé, la conviction que l’on peut tout faire, sans souci envers les conventions établies, soit les lois de notre société peut être à l’origine de maintes dérives de nos sociétés contemporaines. Les conventions, les lois, l’Etat, voire pour certains notre forme de société n’ont plus lieu d’être, la liberté autodéterminée, perçue comme la liberté elle-même nous autorisent à tout faire, ou presque. Il devient presque banal aujourd’hui de relever les cas où nombre réfléchissent ainsi : violences urbaines, délinquance, non respect de la loi Evin dans le métro ou dans les centres commerciaux par exemple, si personne ne nous punit — c’est à dire rétabli un rapport de force — alors pourquoi ne pas faire ce que l’on veut. Il est évident que ce type de pensée nous paraît très dangereux, Charles Taylor n’en dit pas moins. Par ailleurs l’auteur souligne à cet égard le risque entraîné en la matière par le développement de la démocratie et que Tocqueville — dont nombre de penseurs en font le prophète de la démocratie — avait déjà prédit. Il s’agit en effet de la reconnaissance égalitaire en démocratie. Tocqueville parlait de la démocratie en terme d’élan égalitaire, après l’égalité entre les hommes, nous avons reconnu l’égalité entre les sexes, mais aujourd’hui c’est l’égalité entre les cultures et les façons d’agir qui est revendiquée par maints groupes d’intérêts ou associations. A juste titre l’auteur précise qu’il s’agit bien plus que d’une reconnaissance judiciaire et que le refus de reconnaissance est bien souvent perçu comme une forme d’oppression. Toutefois il reste qu’en parlant d’ « atomisme social » pour dénoncer l’excès d’individualisme, à l’inverse de Rousseau mais aussi de Hayek, on ne sait pas trop quelle place faire chez l’auteur à l’organisation par groupes d’intérêts, associations et lobbys.

 

 

            III. Quelles solutions pour Charles Taylor ?

                   A. Le problème de l’éparpillement.

En philosophe plus que politologue, il nous a semblé que l’auteur a su dénoncer les difficultés politiques entraînées par ces dérives de la pensée, mais qu’il s’est plus attaché à en trouver des solutions philosophiques, des solutions morales que politiques. En ce sens il est critiquable. En effet au-delà des excès individuels, l’auteur a traduit ces effets justement au niveau intermédiaire, celui des associations, lobbys, groupes d’intérêts, partis politiques … Selon lui, les démocraties modernes connaissent une véritable difficulté face à l’éparpillement des volontés politiques. Aucun programme politique conséquent, amenant une rupture radicale n’est possible aujourd’hui car on doit négocier avec trop de groupes divergents et il est impossible de réunir une large majorité autour d’un projet commun, qui plus est à long terme. On pourrait répondre au philosophe que des systèmes électoraux de répartition du pouvoir, système majoritaire par exemple, favorisent l’efficacité d’un gouvernement. Après tout le reproche de Charles Taylor n’a-t-il pas été pris en compte pendant tout le XXe siècle, avec le renforcement de l’exécutif partout en Europe et aux Etats-Unis, en France dès les décrets-lois de la IVe République, aux Etats-Unis avec la présidentialisation du régime, ou en Grande Bretagne encore surtout grâce au système majoritaire à un seul tour, pratiqué depuis bien longtemps. On pourrait ajouter qu’en certains domaines, c’est le contraire que certains reprochent aux démocraties libérales : le fait que gauche comme droite pratiquent la même politique décidée par les instances économiques, ainsi c’est l’accord commun sur une politique libérale qui empêche le changement et l’amélioration. Par ailleurs le projet de regroupement autour d’une politique, le fait de limiter les oppositions d’intérêt ne fait-il pas courir un risque de pensée unique à une démocratie plurielle ? Ceci dit le mouvement décrit de renforcement exécutif répond aussi de façon pragmatique aux difficultés engendrées par la multiplication des groupes et lobbys desquels l’accord est préférable. Taylor a sans doute ici le mérite de souligner une difficulté moderne conséquente.

Quoiqu’il en soit les difficultés politiques évoquées par Charles Taylor renvoient à un malaise de la modernité, quelqu’en soit l’explication qu’on lui trouve. Nous l’avons dit, il ne propose pas vraiment de solutions politiques, au regret de tous, mais il accompagne son discours de considérations philosophiques et morales.

 

 

                        B. La morale surpasse la rationalité.

 

Dans le chapitre 9 de l’ouvrage, l’avant dernier, Charles Taylor revient sur la question de la « rationalité instrumentale », le second malaise, celui de la « raison désengagée » de Descartes. A la différence du penseur néo-libéral Friedrich Hayek qui condamne « l’illusion constructiviste » de la raison mais admire le fonctionnement du marché comme « ordre spontané », Taylor lui, insiste sur l’exigence de rationalité, de calcul rationnel du marché et de la bureaucratie moderne. A ce propos, il ne pense pas que la logique du marché soit une fatalité, et comme il l’a fait pour l’authenticité, en montrant que cette façon d’être relevait d’un idéal moral, il estime qu’il en est de même quant à la rationalité, idéal attaché à l’amélioration de la vie quotidienne et attaché à ses propres fondements que la recherche de domination trahit trop souvent. Ainsi le philosophe de l’identité moderne met à chaque fois en avant l’idéal moral « dans sa plus haute forme » afin de corriger nos comportements, sans pessimisme culturel ni optimisme aveugle. Dans un autre chapitre il distingue encore la « manière » touchée par le processus de subjectivation et la « matière » qui doit lui échapper. Ainsi en matière d’écologie nous avons des « devoirs envers la nature et le monde » qui nous invitent à la modération et qui surpassent toutes les logiques individuelles ou ultra rationnelles. C’est un combat incessant d’équilibre politique qu’il traduit par l’expression italienne « la lotta continua ». Comme solution aux malaises de la modernité Charles Taylor répond comme d’autres auteurs par une revalorisation d’une morale de vie, mais pour l’atteindre, car c’est possible selon lui, il faut passer par des façons d’être, par des pratiques qui existent déjà, et dont il faut plus simplement rappeler le sens, l’origine et le fondement, tel que nous l’avons vu avec l’individualisme et la rationalité.

 

 

 

 

 

 

 

 

            C’est bien par une note finalement très optimiste que finit Charles Taylor, mais dont on a vu qu’elle ne repose que sur des principes philosophiques et pas réellement sur des pratiques politiques. L’ouvrage permet philosophiquement de relativiser la relativisation de certaines pensées et à maints égards est novateur, rien d’étonnant que l’auteur marque la scène philosophique depuis une trentaine d’années. Mais à l’image d’autres ouvrages de théorie, celui-ci peut nous faire comprendre vers où il faut aller mais ne nous dit pas précisément comment, et cela reste selon nous sa principale limite, au-delà de toutes les remarques ou critiques que nous avons tentées de lui faire. Remarquons également que les trois malaises évoqués au cours de l’ouvrage sont finalement reliés entre eux, prendre conscience de l’un fait prendre conscience des autres et l’idéal moral qui selon Taylor est le point de départ pour trouver une solution vaut aussi bien pour l’un que pour l’autre.

Par ailleurs, rappelons aussi que Charles Taylor croit comme Jacques Maritain dans les années 30-40 avec le « christianisme profane » ou comme Robert Musil dans les années 50 qu’une nouvelle éthique de vie peut aider à évoluer à l’intérieur même de la modernité. Or cette éthique il la voit survivre et persister grâce au phénomène du multiculturalisme, d’ailleurs reconnu par la constitution du Canada, car ces groupes culturels pourraient être un moyen de lutter contre l’individualisme outrancier et de maintenir un idéal moral.

 

Le philosophe exprime ce point de vue dans son ouvrage Multiculturalisme.

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27 décembre 2008 6 27 /12 /décembre /2008 15:50

La création de l'« hébreu moderne »[1]

 

Astrid von BusekistCatherine-Brice.jpgCe dossier émane d'une recherche universitaire, d'un mini-mémoire sur l'hébreu moderne. Je l'ai rédigé à l'occasion d'un cours d'Astrid Von Busekist et de Catherine Brice sur les identités, les cultures et les nations, en Master de rechercher à Sciences Po. C'est un peu long mais on apprend beaucoup.

 

                       Theodor Herzl Theodore Herzl, fondateur et propagateur du sionisme politique moderne, ironisait dans son livre L'Etat des Juifs : « Qui de nous sait assez d'hébreu, pour demander en cette langue un billet de chemin de fer? Cela n'existe pas. Et cependant la chose est très simple. Chacun garde sa langue, qui est la chère patrie de sa pensée. » Quinze ans plus tard, l'hébreu était pourtant assez bien implanté parmi la population juive partie construire l'Etat juif. Herzl, grand diplomate et figure charismatique du sionisme, icône même de ce mouvement, faisait cependant ici figure de piètre visionnaire[2]. Paradoxalement d'ailleurs, son Judenstaat fut publié pour la première fois en hébreu dans l'Empire russe, en 1896, où résidait la plus grande communauté juive[3].

Car, en effet, dans la volonté de créer une nation sur un territoire pour les Juifs, les sionistes durent se frotter à tous les éléments de construction d'une nation, au sein desquels, la langue[4]. A une nation juive, dotée d'une identité juive, sur un territoire juif, devait correspondre une langue propre aux Juifs, une langue qui leur soit nationale. Cette langue, ce fut l'hébreu. Le grand créateur de cette nouvelle forme de l'hébreu qui naquît à la fin du XIXe siècle, Eliezer Ben YehoudaEliezer Ben Yehouda, dont la vie fut dévouée à la langue hébraïque, interprétait la légende de la sortie d'Egypte des Hébreux dans la Bible, qui les libéra de leur prétendue détention en esclavage, non plus comme la fidélité de dieu à son alliance mais du fait de la conservation de leur langue, signe indélébile de l'identité nationale, qui les maintînt en tant que peuple, rendant cette libération possible. Il revenait donc à nouveau à la langue de maintenir l'identité du peuple juif et de le muter en nation[5]. Symbole culturel donc, symbole politique aussi, symbole d'unité d'un groupe, la langue reste au centre des mouvements  nationalistes. Pour Michel Masson[6], trois orientations idéologiques ont contribué à la « renaissance de l'hébreu » : l'influence des conceptions, notamment développées par Herder[7], où la langue est au fondement de la nation; le mouvement juif rationaliste des lumières, la Haskala, pensant l'hébreu comme une langue dite « fixe » au même titre que l'allemand[8], et enfin le sionisme, considérant l'hébreu comme la langue du peuple juif, descendant des Hébreux.

Quelles furent donc les conditions de la création d'un nouvel hébreu au sein du pays d'Israël[9]? Si le schéma proposé et ici exposé par Michel Masson a pu nous aider, il nous fallait en fait étudier, non seulement la manière dont l'hébreu a été redécouvert et recréé, mais aussi comment il s'est affirmé dans différents contextes : vis-à-vis des Juifs de diaspora d'abord puis des Juifs sionistes!

Ainsi avons-nous préféré avant tout analyser comment l'hébreu s'est en quelque sorte réveillé au sein du monde juif, qui, en somme, l'a réactivé, et comment est-il apparu comme la langue du peuple juif : l'hébreu et non le yiddish. Ensuite avons-nous voulu étudier l'affirmation de cet « hébreu moderne », non plus seulement dans le monde juif, mais sur la terre même d'Israël, comment donc s'est-il imposé, non plus seulement face au yiddish — la langue juive concurrente — mais face à d'autres langues — européennes surtout — et face aux oppositions existantes sur ce territoire même. Il s'agissait là d'approfondir surtout la progressive primauté d'un hébreu, désormais oral, parlé, et non plus seulement d'une progression littéraire écrite. Enfin nous a-t-il semblé pertinent dans une étude sur la création de l'« l'hébreu moderne » de nous pencher sur les instruments, les hommes ou les institutions de cette réalisation pour le moins rare et exceptionnelle, car pour donner une nouvelle langue à une nouvelle nation, travail rigoureux et diffusion étaient inévitables. Ainsi la trame choisie n'est-elle pas strictement chronologique mais décrit, en une forme d'entonnoir, du plus large au plus précis, la progression du nouvel hébreu, sa construction et sa contestation[10], de la diaspora à « Eretz Israël », et des opposants au sionisme aux sionistes eux-mêmes.

 

I. Vers l'hébreu pour les Juifs et pour la nation juive

 

            A . Le renouveau de l'hébreu par la Haskala

 

            Moses MendelssohnVieille de près de trois millénaires, la langue hébraïque connaissait déjà au dix neuvième siècle plusieurs stades, selon les époques, qu'on désigne aujourd'hui de diverses manières : hébreu biblique et talmudique, hébreu mishnique et post-mishnique[11], hébreu du Moyen-Âge et hébreu de la Renaissance[12], puis hébreu des Maskilim[13]. Le terme d'« hébreu classique », à ce titre, désigne arbitrairement l'hébreu biblique, talmudique, mishnique et post-mishnique. Au XVIIIe siècle en effet, dans le monde allemand d'abord, se développe la Haskala, le « Mouvement des lumières juives ». Celui-ci, à l'image de son leader Moses Mendelssohn, entend sortir les Juifs du ghetto et les intégrer, sinon les assimiler, à la Wissenschaft, la société allemande. Il ne nous appartient pas ici de revenir sur la complexité des positions de Mendelssohn ou de ses successeurs ; reste que la Haskala, dans sa majorité, par sa volonté d'enseigner l'allemand aux masses juives exclues, fut paradoxalement un promoteur du renouveau de l'hébreu. Par plusieurs biais en vérité. D'une part, pour éduquer les masses juives à entrer dans la société moderne, il fallut apprendre l'allemand à des populations qui parlaient principalement le yiddish en caractères hébraïques. Ainsi en 1783, Mendelssohn publia une traduction allemande du Pentateuque, en caractères hébraïques avec les commentaires en hébreu (le Be'ur) pour enseigner progressivement l'allemand aux Juifs. Parallèlement, Naphtali Herz Wesseli (1725-1805) écrivait Divré Shalom ve Emet, Paroles de paix et de vérité, en 1782. D'autre part, parce que d'un point de vue intellectuel, les Maskilim favorisèrent l'hébreu comme langue littéraire et entreprirent la sécularisation d'une langue qui restait encore très liée aux ouvrages sacrés ou de type religieux. L'hébreu était effectivement perçu comme le médium devant servir à transmettre aux Juifs la culture européenne. Aussi si, dès le début du XIXe siècle en Prusse et dans les régions de langue allemande plus à l'ouest, l'hébreu s'efface — d'une certaine manière, comme prévu — au profit de l'allemand ; et si à l'instar de  la nouvelle érudition juive des Frankel, des Abraham Geiger, judaïsme réforméGeiger — le fondateur du judaïsme réformé qui supprima l'hébreu comme langue liturgique au profit de l'allemand —, des Zunz, ou des Heinrich GraetzGraetz,  la « Wissenschaft des Judentum » s'oriente vers l'allemand ; en revanche l'émigration vers l'est de ce mouvement de pensée, là où la concentration juive est bien plus forte, et où leur statut n'est pas le même, fait revenir certains « Juifs modernes » à l'hébreu. Ainsi, Nachman Krochmal, par exemple, dans son Guide des égarés de notre temps, insiste sur la grammaire hébraïque, retravaillant sur l'hébreu de la Mishna comme le font aussi alors le Hongrois Salomon Lewisohn et l'Italien Samuel-David Luzzato. Ainsi se développe toute une littérature profane en hébreu : des poèmes de Wessely aux retrouvailles avec le genre historique (même s'il fut plus important en allemand) et à l'invention d'un nouveau genre en hébreu : le roman, dont Abraham Mapou, en 1853, avec L'Amour de Sion, inspiré des Mystères de Paris d'Eugène Sue, devînt le symbole. David FrieländerAinsi, alors que David Friedländer et Lazarus Bendavid tentèrent des réformes visant à l'assimilation quasi-totale (Friedländer proposant la dilution du judaïsme dans le protestantisme avec pour quasi-seule limite pour les Juifs de ne pas reconnaître la divinité de Jésus), le courant majoritaire de la Haskala, fut paradoxalement à l'origine d'une certaine et nouvelle unité culturelle dans le monde juif (comme le fit aussi à sa manière l'Alliance israélite universelle[14]). Ainsi Alain Dieckhoff se demande-t-il si à « la vision dominante, trop univoque, qui veut que l'émancipation ait hâté la destruction du monde juif traditionnel, ne vaut-il pas mieux préférer une approche plus dialectique qui y voit un fait complexe ayant ruiné certaines manières d'être ensemble, trop théocentrées, mais ayant aussi libéré des virtualités inédites susceptibles de fournir une assise nouvelle à l'identité collective? La naissance d'une littérature hébraïque, avec la Haskala, [s'inscrivant] précisément dans une telle perspective. »[15] Alors que s'éditaient déjà à l'est des ouvrages nombreux écrits dans un style « non-biblique, verbeux, boursouflé et inadapté, dans des ouvrages voulant diffuser les idées modernes, apparaissant aussi comme l'expression d'une culture nationale juive, originale et irréductible »[16], se développe aussi une littérature foisonnante utilisant cette fois l'hébreu biblique, soit l'hébreu des Hébreux ou l'hébreu de l'indépendance juive, et non pas talmudique, c'est-à-dire visant à servir dans la diaspora. Ainsi, toujours selon Dieckhoff, en ce sens la restauration littéraire — et donc culturelle — de la Haskala par la langue des Hébreux, apparaît  déjà comme une forme de volonté nationale, à quoi s'ajoute bien souvent la reprise de certains thèmes bibliques, comme c'est le cas chez Abraham MapouAbraham Mapou : bref, est contenu dans la formation de l'hébreu des Maskilim le noyau d'un nationalisme de type politique. En outre, en France également, quelques intellectuels juifs donnent un signal de reviviscence da la langue hébraïque, en déposant en 1863 les statuts d'une « Société des amis de la langue hébraïque » faisant pendant à la floraison littéraire initiée par les Maskilim allemands. Dans un manuscrit de l'Alliance israélite universelle on peut lire : « La langue hébraïque est le seul monument qui nous reste de nos anciennes gloires nationales, elle nous fait encore honneur parmi tous les peuples, et nous serions ingrats envers elle au point de l'oublier entièrement! ». En 1783 déjà, un périodique de langue hébraïque « Ha Meossef » (Le Collectionneur) d'après « Der Sammler », est publié par un Maskil[17] de Königsberg. Et à l'est la presse prend son essor avec près de quinze titres de 1821 à la fin du XIXe siècle : le « Halus » (Y. Schorr), « Hashahar » (Smolenskin), « HaMagid » (1856-1903), « HaMelis » (1860-1905) et « Ha Sefira ». Les effets se font sentir jusqu'à Jérusalem où des religieux publièrent « Ha Levanon ». Renan même, le grand théoricien de la nation, s'en étonna au milieu du XIXe siècle, observant qu'il s'écrivait alors en hébreu plus de titres que dans certaines langues européennes dites secondaires. La littérature hébraïque constitue à ce moment tout un panel de genres, avec par exemple un certain goût pour la satire sociale dans la littérature galicienne (Perl, Erter) ou lituanienne (Mapou, Gordon) répondant à l'hostilité des milieux traditionnels envers la Haskala. Yehouda Leib Gordon et son journal Hamelitz, Mendele Mokher Seforim (1835-1917), Moshe-Leib-Lilienblum.jpgMoshe Leib Lilienblum (né en 1843), Berdichevsky (1865-1921), Tchernikovsky (1875-1943), Sholem Aleichem (1859-1916), Isaac Leib Peretz (1852-1915), David Frishman (1859-1922), ou Haïm Nahman Bialik : tous participent non seulement au renouveau d'une littérature en hébreu, ou en yiddish — les deux en caractères hébraïques en tout cas —, mais aussi à l'émergence d'un nationalisme juif, où la langue est au centre. Une chose est sûre : en 1880, la floraison de la littérature hébraïque comme yiddish affirme bel et bien des revendications nationalistes juives.

 

            B. Quelle langue pour le peuple juif ?

 

            Dès l'époque de la Haskala, les intellectuels juifs comprennent bien que la langue est un enjeu politique et un véritable ciment pour la nation juive. Il reste pourtant à déterminer quelle langue sera celle de la nation juive. Car si l'hébreu est bien en train de renaître, jusqu'à la fin du XIXe siècle, il n'est encore qu'écrit, et surtout le yiddish lui fait sérieusement concurrence. Car le yiddish, lui aussi, est une langue propre aux Juifs et a l'avantage d'être beaucoup plus répandu que l'hébreu. En terre d'Israël, au pays même des anciens Hébreux, la langue hébraïque ne s'impose pas tout de suite. Il faut garder en tête que le yiddish est avant tout le parler des Juifs originaires d'Europe de l'est, formant les premiers contingents sionistes. Avec des millions de yiddishisants[18], l'Europe de l'est constitue bien ce « yiddish land » à la population beaucoup plus forte que celle du Yishouv[19]. Parmi les immigrants Juifs aux Etats-Unis, le sentiment que le yiddish est la langue des Juifs par excellence est très fort. Le mot « yiddish » n'est-il pas lui-même un dérivé du mot « Juif »? Berl-Katznelson-1887-1944.jpgBerl Katznelson, un des leaders travaillistes en visite sur le nouveau continent y trouve, en effet, une opposition forte à l'hébreu. La concurrence entre les deux langues est féroce. L'hébreu part d'ailleurs avec un certain retard. Si, on l'a vu, autour des années 1880, l'hébreu était devenu un outil littéraire pour la Haskala ; s'il pouvait servir également, à l'occasion, de langue de communication entre des Juifs ashkénazes yiddishisants et des Juifs sépharades dont la langue principale était l'arabe ou le judéo-arabe ; l'hébreu n'était encore pas du tout parlé couramment ; car l'hébreu parlé tout simplement, n'existait pas, ou plus, depuis des siècles. Et ce retard était pour longtemps clairement visible. Ainsi Martin BuberMartin buber par exemple, historien et philosophe, grand spécialiste du Hassidisme pourtant, à son arrivée en terre d'Israël était incapable de donner la moindre conférence en hébreu. Le yiddish, à l'opposé, était la composante profonde de tout un monde, dont témoignent aussi Rachel Katznelson et Haïm Brenner, écrivant pourtant en hébreu. D'autres aussi, après avoir commencé leur oeuvre en hébreu, comme Mendélé Mokher Seforim, Yitzhak Leib Peretz et Sholem Aleichem, la terminent en yiddish. Pour les milieux socialistes de la diaspora, ceux du nationalisme diasporique[20] comme le Bund (« Union des ouvriers juifs de Lithuanie, Pologne et Russie »), qui, en 1897, adoptait le yiddish : l'hébreu était une « lubie absurde » et bourgeoise. Le yiddish, langue populaire, leur apparaissait comme la langue socialiste par identification, alors que l'hébreu était uniquement la langue des sionistes. A ce propos, Esther Lifshitz, la déléguée du Bund, demanda à ce que le yiddish soit reconnu comme la langue nationale juive. Débats intenses et motions de compromis suivirent donc au sein des mouvements juifs, si bien que l'écrivain Yitzhak Leib Peretz concluait : « le yiddish est avec l'hébreu l'une des langues nationales du peuple juif. » Et la presse poursuivait partout dans le monde juif cette controverse, notamment sous la plume d'un écrivain magistral tel qu' Ahad ha amAhad Ha Am, l'essayiste qui, bien que favorable à l'hébreu écrit, était tout à fait hostile à l'hébreu parlé, auquel il ne voyait guère d'avenir en « terre sainte ». L'hébreu comme langue parlée d'un centre en terre d'Israël, en effet, semblait chimérique à beaucoup. Simon Doubnov, lui, l'historien du judaïsme, d'origine russe et nationaliste de tendance « diasporiste » (c'est-à-dire non sioniste) proposait une théorie du trilinguisme, préconisant la coexistence de deux langues juives, l'hébreu comme langue nationale et le yiddish comme langue populaire, ainsi qu'une langue de culture « locale », pensant à l'allemand ou au russe. Ainsi, selon Dieckhoff[21], la démarche « yiddishiste », comparable à celle de Ludovit Stur(1815-1856) en Slovaquie et Gheorghe Lazar(1779-1821) en Roumanie cherchait à légitimer et à valoriser un idiome populaire, c'est-à-dire à rendre littéraire une langue essentiellement populaire; tandis que la démarche de réactualisation de l'hébreu, elle, s'assimilant à celle d' Adamantios Korais(1748-1833) en Grèce et cherchait à populariser dans le cadre d'un futur Etat-nation, une langue écrite et littéraire. Car, très vite, pour les sionistes, l'hébreu apparaît bel et bien comme la matrice de la nation. Et l'histoire de l'hébreu dans les kibboutzim en est symptomatique, puisque alors qu'ils sont surtout fondés par des Juifs venus de l'Empire de Russie, ils délaissent le yiddish et le russe, au profit de l'hébreu. L'opposition du Yishouv au yiddish, en effet, est très forte : pour les sionistes, le yiddish représente l'exil, c'est la « fidèle représentation de l'exil des Juifs d'Europe »[22]. Le choix de l'hébreu, en revanche, est l'affirmation idéologique d'une identité collective renouvelée et authentique, en plus d'une volonté d' « orientalisation » : orientalisation des moeurs et de la prononciation, voire orientalisation vestimentaire[23]. Yossef-Haim-Brener.jpgHaïm Brenner par exemple, malgré tout l'attachement qu'il a envers le yiddish, n'en défend pas moins l'usage de l'hébreu, une langue qui reste selon lui la véritable langue d'une nation qui vit encore, une langue encore vivante mais écrite, non parlée, restée langue littéraire avec ses ouvrages et ses correspondances. La Haskala déjà, avait appuyé l'hébreu comme langue « noble », dans sa rivalité avec le yiddish, langue populaire. Pourtant, si l'hébreu remporte un vif succès au sein du Yishouv[24], il convient néanmoins d'en nuancer la portée. Avant comme après le congrès de Bâle de 1897, les sionistes militants ne sont encore guère sensibles à la question, excepté Albert Goldsmid (1846-1904) et surtout Nathan Birnbaum. A ce premier congrès sioniste, seul HaCohen s'exprime en hébreu, demeurant incompris de la majorité des délégués. Il faut dire qu'Herzl lui-même croyait plutôt en l'allemand comme seule langue capable de fédérer les Juifs[25]. A la conférence de la paix à Versailles en 1919, seul le délégué sioniste Menachem Ussishkin 1863-1941Ussishkin Menahem, choisit de s'exprimer en hébreu. Toutefois, si le yiddish perd sa force — comme l'allemand a perdu la sienne par l'érosion du prestige de l'Allemagne après sa défaite de 1918 —  par la destruction du monde yiddish pendant la seconde guerre mondiale; la victoire de l'hébreu revient à son institutionnalisation précoce et soutenue, à un syndicat sioniste dynamique et à un volontarisme extraordinaire visant à assurer la cohésion sociale puis l'intégration politique des masses juives au sein du Yishouv. L'hébreu cherchait bien à donner une profondeur intemporelle à la collectivité juive, apparaissant comme le vecteur idéal pour créer et façonner une « communauté imaginée »[26] fondée sur un sentiment d'appartenance commune. Ainsi, Michel Masson n'hésite pas à affirmer que, de 1865 à 1895, l'hébreu n'est pas la conséquence du sionisme mais le fondement même de son essor, puis que de 1895 à 1927, alors qu'il perd de sa force en diaspora, il se fixe de plus en plus au pays d'Israël ; l'année 1927 étant celle où la production littéraire en hébreu sur la « terre promise » dépasse celle de diaspora. L'une augmente et l'autre diminue. Les sionistes, avec la même logique idéologique que toute leur entreprise, cherchaient à réactiver prioritairement les éléments de l'hébreu classique. Au retour à la terre des hébreux correspondait un retour à la langue hébraïque. Même si là encore on pourrait nuancer l'importance du lieu puisque le sixième congrès sioniste de 1903 , tout comme Ben Yehouda, « le père de l'hébreu moderne », avait voté[27] l'étude du projet d'implantation en pays kikuyu[28]. Ainsi il s'agirait dans ce cas d'une langue sur un territoire plus que sur une terre, comme le souligne Dieckhoff. Rappelons toutefois que les sionistes de Sion, s'inscrivant alors pleinement comme « modernes »[29], ne concevaient la réalisation de la nation juive qu'en terre d'Israël, dans un rapport indivisible à l'histoire, au territoire et à la nation. Il restait alors à l'hébreu à se construire, il fallait en fait créer l'« hébreu moderne ». Car si la Haskala en effet, avait déjà élevé la langue hébraïque au statut des langues européennes, il ne s'agissait que d'un hébreu écrit. Il fallait à présent un hébreu capable d'être parlé, avec tout ce que cela nécessitait de nouveau et de besoins. Pour cela, seul un immense travail de codification, de planification et d'invention le pouvait. Et dans ce travail, Ben Yehouda avait une place primordiale.

 

            II. L'hébreu parlé : la percée du nouvel hébreu sur les lieux de son ancienne terre.

 

Si l'hébreu disposait d'une certaine aura parmi les intellectuels juifs et si le renouveau de la littérature hébraïque l'avait déjà fait renaître, il n'en restait pas moins que la langue restait peu adaptée au vocabulaire moderne et réaliste cherchant à désigner de nouveaux objets et ustensiles, et surtout qu'elle restait une langue écrite. Il est vrai qu'« il n'existait personne dont l'hébreu fût la langue maternelle et qui pût le parler spontanément. »[30] Ainsi, en plus de devoir convaincre de l'adoption de l'hébreu comme langue du peuple juif, il fallait avant tout édifier une langue orale nouvelle à partir d'une langue écrite ancienne, c'est-à-dire inverser l'ordre commun, si ce n'est naturel des choses, rappelé par Ferdinand Saussure. 

 

                        A. Le volontarisme d'Eliezer Ben Yehouda : pour un hébreu écrit et parlé.

 

            On relève dans l’histoire du renouveau de l’hébreu nombre de précurseurs. Moïse Schulbaum (1845-1918) en fut un avec son dictionnaire Allgemeines Vollständiges Neuhebraïsh-deutsches Wörterbuch. Dès 1860 également, nombre d'écoles en Europe de l'est encourageaient l'apprentissage de l'hébreu ; le rabbin serbe Rabbin religieux proto - sioniste Alkalaï, sépharade de SYehouda Alkalaï lui-même, proto-sioniste dès la fin des années 1850, le prônait, Nissim Behar (1848-1931), représentant de l'Alliance israélite universelle à Jérusalem, avant lui, avait enseigné l'hébreu par la méthode directe, développée par la suite par d'autres enseignants comme David Yellin, Yossef Meyouhas, Yehouda Rozovsky ou Ytzhak Epstein. De même certains Maskilim comme Isaac Satanow et Shlomo Pappenheim, s'étaient essayé à la création de néologismes en hébreu et à l'exercice de la synthèse des différentes strates de l'hébreu. A l’évidence donc, il nous faut immédiatement relativiser le rôle d'un seul homme dans la création de l’hébreu moderne. Il n'empêche cependant qu'Eliezer Ben Yehouda (1858-1922), qui signifie « Fils de Judée », de son vrai nom Eliézer Itzhak Perlman Elianov, reste le fondateur et le plus grand édificateur de l' « hébreu vivant moderne ». Né à Vilna (Vilnius), où il suit le cursus ordinaire de l'enseignement rabbinique, puis passé à la littérature profane, il s'intéresse à la littérature hébraïque. Au contact d'un maître secrètement Maskil, lisant en secret L'Amour de sion d'Abraham Mapou, il se passionne à l'université pour les « nationalités opprimées » comme pouvaient l'être alors les Bulgares face aux Turcs. Ses idées évoluent aussi sous l'influence d'amis russes et d'un savant juif français amoureux de l'hébreu, Joseph Halévy, qu'il rencontre à Paris, où il étudie la médecine. Ben Yehouda travaille à l'époque pour un journal nationaliste hébraïque, L'Aube, publié à Vienne par l'écrivain Peretz Ben Moshe SmolenskinSmolenskin. Au départ il lie la question nationale à celle de la langue écrite et de l'enseignement, avant de décider d'utiliser l'hébreu comme langue de l'éducation, dans un projet qui selon lui, doit être réalisé en terre d'Israël[31]. En 1881 il part donc s'y installer avec sa femme Dvora, professeur de russe. Dès son arrivée, il publie dans le périodique « Havatséleth » un appel réclamant que l'hébreu devienne la langue des écoles du pays. Il y rencontre dans le milieu religieux quelques amoureux qui savent plus ou moins le parler. Nissim Béhar, le directeur de la nouvelle école de l'Alliance israélite universelle à Jérusalem l'embauche comme enseignant. Ben Yehouda a pour projet la rédaction d'un Thésaurus de la langue hébraïque. Il publie un nouveau journal « Hazvi » (Le Cerf), appelé plus tard « HaOr » (La lumière). A la mort de Dvora, il épouse sa soeur Hemda, qui le seconde énergiquement et qui fit de lui le portrait d'un personnage hors du commun. En 1889, il crée l'Académie de la langue hébraïque afin d'enrichir l'hébreu par des mots usuels tels que « dictionnaire », « serviette », ou « trottoir » pour lesquels il recoure à l'araméen, à l'arabe ou à des langues européennes. Il publie aussi des manuels scolaires en hébreu. On cite souvent son article « She'ela Nikhbada », « Une question importante », de mars-avril 1879, dans le périodique hébraïque « Ha Shahar », où il exprime que les Juifs ont, comme les Grecs et les Hongrois, le droit de défendre leur identité nationale, parmi laquelle une langue historique et nationale. L'idée est bien celle d'une genèse politique et non pas d'un « pur » nationaliste culturel, à l'instar d'Ahad Ha-Am. Pour lui le sionisme implique normalisation culturelle et politique. On retrouve donc l'influence de Herder dans l'idée que la langue est comme « l'âme d'un peuple » qui porte toutes les traces de la vie collective du peuple. Pour lui en effet, la réalisation d'une langue parlée et vivante était nécessaire à la réalisation d'une nation juive souveraine. S'il n'y en avait pas, ou plus, alors il fallait la créer. Pour ce juif lithuanien débarqué à Jaffa en 1881, l'« hébreu moderne puisant dans la mémoire religieuse de jadis sera le ciment qui réunira la nouvelle société juive »[32]. Convaincu que la renaissance de la nation juive devait passer par la renaissance d'une langue au fondement de la nation, l'hébreu, Ben Yehouda mena un véritable travail de titan, de son installation au pays d'Israël en 1881 à sa mort en 1922. Ainsi, tout juste arrivé en « Eretz Israël », il crée avec ses amis Yehiel Pines et Nissim Béhar l'association « Tehiat Israël » (renaissance d'Israël, dont l'effectif n'a jamais dépassé six personnes). En 1889, il fonde aussi l'association « Safa Berura » (langue claire), s'engageant à promouvoir la langue hébraïque. Celle-ci toutefois ne dure guère, alors crée-t-il en 1891, un « Comité de la langue » (Va'ad HaLashon), qui ne devînt véritablement actif qu'à partir de 1904 à l'arrivée des pionniers de la deuxième[33] alyah[34]. Avec l'appui de Nissim Béhar, le directeur de l'école de l'Alliance israélite universelle, Ben Yehouda est engagé comme professeur d'hébreu à Jérusalem, où il pratique la méthode directe (la méthode carré, notamment utilisée pour l'enseignement du français en Algérie), soit l'enseignement de l'hébreu par l'hébreu, qui consiste à éliminer toute traduction.  David Yellin, lui aussi, depuis 1882 travaille ainsi et publie en 1900 le premier manuel d'apprentissage de l'hébreu. Rassovsky dans « Hatzsvi » et Itzhak Epstein en 1901, publient « Ivrit be ivrit » et érigent cette méthode d'apprentissage en véritable théorie. Il s'agit donc d'un travail colossal, entrepris d'abord par quelques uns qui entendent faire revivre une langue, de la faire reparler par une population, mieux, par un peuple, afin qu'il s'érige en nation. Et si leur travail rencontre des oppositions, il suscite toutefois un certain élan. Dans l'Empire russe en effet, la presse hébraïque relate le travail accompli dans les implantations au pays d'Israël et ainsi quelques centaines de Juifs se mettent soudainement en Russie, à imiter les efforts du Yishouv en parlant hébreu dans leur vie quotidienne. En août 1903 par ailleurs, pour la première fois, à la convention des Juifs d'« Eretz Israël », les débats se tiennent pour la première fois en hébreu. L'hébreu n'était pas ou plus une langue morte mais seulement dormante, qu'il fallait réveiller.

            B.  L'hébreu au coeur des oppositions

            L'idée de faire de l'hébreu la langue courante du peuple juif pourtant, on l'a vu, connut nombre d'opposants en diaspora ; il serait faux de croire que ce bouleversement fut facile au pays d'Israël. Pour nombre de Juifs, comme de non Juifs d'ailleurs, l'hébreu est une langue sainte ou sacrée, idéalisée souvent, et liée aux textes sacrés et à une époque sacrée : celle des royaumes antiques d'Israël et de Juda, celle du Temple de Jérusalem. Certains donc, en diaspora d'abord, mais aussi en « Eretz Israël », refusaient toute utilisation de l'hébreu pour autre chose que des écritures pieuses ou des prières. Mais surtout, nombre se fédérèrent autour du refus d'un hébreu parlé, ressurgissant d'outre tombe. Cette opposition, au pays d'Israël, vînt avant tout des milieux orthodoxes autochtones et non sionistes. Ce furent les hommes du clan du rabbin Salant, par exemple, qui firent appel aux Turcs auprès du gouverneur ottoman contre Ben Yehouda, faisant emprisonner ce dernier en 1894, qu'ils nommaient par dérision « Safa 'arura »[35], suite à un article trouvé subversif de son beau-père Jonas dans « Ha Sevi ». Très critique à l'encontre des milieux traditionalistes, méprisant les conventions religieuses, tant dans son oeuvre que dans sa conduite personnelle, Ben Yehouda s'était en effet créé de solides inimitiés. Ce dernier fut alors emprisonné plusieurs mois et ne sortit que sous l'effet de nombreuses interventions. Son journal fut également suspendu pour un an. Isolé avec ses quelques amis dans sa lutte pour l'adoption par tous de l'hébreu, afin de remédier à sa position il se rallia à Herzl, soit au sionisme politique en essor. Au camp orthodoxe s'ajoutait la position de certains penseurs revenus vers la piété juive, tel franz RosenzweigFranz Rozenzweig en Allemagne et Gershom ScholemGerschom Scholem en terre d'Israël, voyant l'hébreu comme un signe de dégénérescence qui pourrait être fatal au judaïsme[36]. Car la compétition, la « querelle des langues »[37], s'installait en terre d'Israël et pas seulement avec les orthodoxes. Avant 1890 en effet, la langue de promotion sociale était en fait, le français. Les immigrés se francisaient volontairement plus rapidement qu'ils ne s'hébraïsaient, pour des raisons sociales. Les professeurs d'hébreu se plaignaient par exemple de différences de salaire avec les professeurs de français. Puis, à partir de 1890 et de la deuxième alyah qui débuta en 1904, lorsqu'il fallut définir l'identité du yishouv, l'hébreu dut alors s'affirmer contre le français, parlé partout en Orient, pour définir le projet national des sionistes. Au jardin d'enfants et à l'école primaire, on fit des enfants des propagandistes de l'hébreu au foyer de leurs parents. Dès 1888 l'école de Rishon-le-Tsion enseignait entièrement en hébreu, en 1892 l'ensemble des instituteurs se prononçait pour l'emploi exclusif de l'hébreu dans l'enseignement. L'hébreu connut son essor par le travail des instituteurs, des animateurs des « sociétés hébraïques » fleurissant un peu partout à partir de 1890, et des journalistes avec la création de quotidiens en hébreu dès 1886. Si l'enseignement de l'hébreu restait difficile à Jérusalem — la ville pourtant où commença à enseigner Ben yehouda —, l'éducation restant encore celle des Heder, du Talmud Thora ou des Yeshivot[38], il passait par les villages agricoles comme Rishon-le-Tsion où David Yudelevitz imposa l'hébreu dans les matières juives (1886), en mathématiques (1887) puis dans toutes les matières (1888). En 1898 s'ouvrait le premier jardin d'enfants en hébreu. L'hébreu se développait avant tout dans les implantations agricoles de l'organisation sioniste, puis dans les villes (excepté Jérusalem), soit là où le monde orthodoxe était relativement peu présent, relayé par le monde ouvrier et les partis ouvriers tels Hapoel Hatzaïr ou Poalei Zion décidant de n'employer que l'hébreu dans leurs rapports et leurs débats. Le « Gdoud Meginé Hasafa » (Légion pour la protection de la langue) entretenait l'espoir de développer le parlé de l'hébreu à chaque nouvelle immigration, avec la peur que les langues étrangères ne le surpassent. La diffusion de l'hébreu passait avant tout, bien évidemment par son enseignement aux nouvelles générations qui en feraient leur langue maternelle. Mais elle se poursuivait à tous les niveaux. Car l'hébreu subissait la concurrence du français dans les écoles de l'Alliance israélite universelle, celle de l'anglais dans les écoles de la fondation Evelyne De Rothschild et celle de l'allemand dans la Hilfsverein der deutschen Juden, association juive allemande, qui en 1901, soit après la visite du Kaïser, intensifia sa lutte contre le français. Mais le combat acharné et les motivations idéologiques des sionistes permirent à l'hébreu de prendre le dessus. En 1906 en effet, le lycée de Jaffa, aujourd'hui lycée Herzlya, introduit l'hébreu comme discipline dans l'enseignement secondaire. Même la Hilfsverein fit de l'hébreu la principale langue d'enseignement dans un certain nombre d'écoles. C'est elle pourtant qui provoqua la controverse en 1913.

 

Ainsi, à la veille de la première guerre mondiale, en 1912, les rivalités franco-allemandes touchent le Proche-Orient. La Hilfsverein der deutschen juden, en effet, importante institution allemande chargée de la formation des professeurs juifs en Eretz Israël, décide de faire de l'allemand la langue de la formation pédagogique au nouvel établissement polytechnique d'Haïfa[39]. L'opposition des professeurs comme des élèves qui lancent une « grève des cours » et des pétitions permet d'observer de manière flagrante la progression de l'hébreu parmi la population juive du Yishouv. L'événement prend en effet une grande ampleur, c'est ce qu'on nomme la « guerre les langues »[40] de 1913-1914 pour l'enseignement de l'hébreu au Technicum d'Haïfa et ainsi l'affirmation de l'identité juive nationale, indépendante des puissances européennes. Fin 1913, la « guerre des langues » est surtout celle de l'hébreu contre l'allemand, la Hilfsverein étant la rivale de l'association des maîtres. Le bâtiment du Technicum, le futur Technion d'Haïfa, réunit son Kuratorium (directoire) à Berlin et décide que les sciences techniques seront enseignées en allemand. Le 11 novembre 1913, le bureau de l'association des maîtres répond par un appel à la manifestation, et un projet d'école remplaçant l'école d'Haïfa. L'exécutif central sioniste donne son accord pour la création de nouveaux établissements scolaires et promet une aide aux professeurs de la Hilfsverein en grève. Plus généralement, c'est la « guerre » contre l'influence germanique. Déjà la Haskala hébraïque avait exprimé sa peur de voir l'hébreu vaincu par la montée de la Haskala allemande, tel que l'avait exprimé Y. L. GordonY.L. Gordon[41], puis Moshe Leib Lilienblum allant jusqu’au désespoir dans son pamphlet « La réunion des morts ». Mais les sionistes, eux, n'entendaient pas se laisser faire, ils combattaient pour une nation juive et celle-ci devait avant tout passer par la primauté d'une langue juive. Ainsi, les élèves des écoles commerciale et normale de la Hilfsverein organisèrent une réunion de protestation à Jérusalem, au cours de laquelle ils rédigèrent un mémorandum demandant l'hébreu comme seule langue d'enseignement. Sans réponse, ils firent la grève des cours. La grève s'étendit à Jaffa et Haïfa. De nombreux professeurs menacèrent de faire sécession. Finalement les pressions des membres russes et américains entraînèrent la démission des fondateurs de la Hilfsverein. La construction du Technicum fut achevée le 11 février 1914, mais l'établissement n'ouvrit qu'après la première guerre mondiale, tout en hébreu. L'hébreu s'imposait donc comme une langue de culture adaptée à la modernité technicienne, la version juive de la modernité et de la technique. L'hébreu remportait là une première grande victoire, une victoire de la base, qui fit tâche d'huile. Dix ans plus tard, en 1924, lorsque l'Université de Jérusalem ouvrit ses portes, un point était acquis, l'enseignement serait en hébreu. Quant à l'institut Weizmann en 1934, la question ne se posait plus. A cette époque, l'hébreu au sein du Yishouv avait vaincu l'opposition des Juifs orthodoxes et ultra-orthodoxes ainsi que l'influence extérieure d'autres langues : en 1922 l'article 22 du Mandat britannique reconnaissait l'hébreu comme langue d'administration avec l'anglais et l'arabe. L'hébreu en tant que langue officielle du pays allait pouvoir se munir de moyens officiels publics, administratifs, plus forts qu'ils ne l'avaient déjà été lors de la période d'édification de cette ancienne nouvelle langue.

 

 

 

         III. L'édification de l'hébreu

 

 

            Progressivement, les générations du Yishouv naissaient dans une société de langue hébraïque, si bien que certains, comme Ahad Ha Am, durent reconnaître un fait accompli auquel ils n'avaient pas cru quinze ans plus tôt.  En 1916 en effet, 40% de la population juive d'Israël déclaraient avoir l'hébreu comme première langue, ce pourcentage atteignant 75% à Tel Aviv ou dans les implantations agricoles. Avec des panneaux, des pièces de théâtre, des émissions de radio diffusant 3 heures et demi d'hébreu en 1934 et 5 heures en 1939, l'année où est fondée l'« Association pour la prépondérance en hébreu », dirigée par Menahem Ussishkin, conseillant d'adopter tous les panneaux en hébreu et des patronymes hébraïques, l'édification de l'« hébreu moderne » est un succès. Succès qui a pu compter aussi sur le travail fait en amont en diaspora. Pourtant, on a vu que cet « hébreu moderne » n'existait pas à l'état brut, il a donc fallu le construire, et à ce niveau aussi, les conflits pouvaient apparaître.

 

            A. Construction de l'hébreu et débats internes aux sionistes.

 

            Si Ben Yehouda mérite bien sa place au Panthéon de l' « hébreu moderne », il n'est pas le premier, ni le seul, à être à l'origine d'un renouveau de l'hébreu. De l'hébreu biblique au Talmud, à la Mishna, en passant par l'hébreu médiéval et de la Renaissance, l'hébreu s'est transformé et s'est adapté aux besoins des périodes respectives. On a vu que des Maskilim comme Isaac Satanow et Shlomo Pappenheim se sont livrés à cet exercice difficile de combinaisons de strates. On disait de l'hébreu de la Haskala qu'il manquait de beauté du fait de l'emploi d'une langue biblique peu efficace pour rendre compte des objets modernes et d'une langue trop mal connue (que 8000 mots) pour donner des chefs d'oeuvre littéraire. Ainsi étendait-on à cette époque les expressions comme « beit ochel » pour désigner la « maison de nourriture », soit le restaurant, ou encore « beit ayin », soit « maison des yeux » pour des lunettes. Il est évident que les phrases rendues en étaient bien trop lourdes.  Abraham  Mapou lui-même, dans Le Vautour hypocrite, en 1857, fut aux prises avec d'importants problèmes de styles pour ses romans réalistes. L'hébreu écrit se divisait alors entre un hébreu biblique beau mais manquant de termes, et un hébreu talmudique abandonné à la littérature hassidique mais fournissant termes et saveur populaire. Ainsi, Shalom Abramovitch(1835-1917), de pseudonyme Mendélé Mokher Seforim créa, après un détour par le Yiddish, une nouvelle prose hébraïque, plus souple, plus vivante, mélange d'hébreu biblique et rabbinique, synthèse entre l'hébreu biblique utilisé par la Haskala et l'hébreu en usage au Moyen-Âge. Ces oeuvres dites « synthétiques »[42] n'appartenaient déjà plus à la période de la Haskala. L'hébreu développé au pays des Hébreux devait reprendre la même méthode de combinaisons. Selon Michel Masson, en effet, l'hébreu de l'Etat d'Israël aujourd'hui constitue une « combinaison de toutes les formes d'hébreu parlées de tous temps, et est sûrement plus proche de hébreu biblique. En gros la forme des mots vient de la bible et la construction de la phrase, de la mishna, et les mots rares et élégants appartiennent à toutes les périodes et tous les styles. »[43] Les pionniers n'ont pas fait selon lui, « l'analyse scientifique des différents types d'hébreu pour en faire revivre une extrapolation, [ils ont exploité] l'ensemble des sources classiques comme si elles constituaient une seule et même langue ». L'hébreu n'a pas repris là où il s'était arrêté, « la renaissance de l'hébreu » constitue « l'ensemble des états de langue de l'hébreu », soit « la reviviscence d'un héritage hébreu envisagé globalement »[44], soit de manière partiellement artificielle. Les fondateurs de l'« hébreu moderne » allaient en effet rechercher les mots à travers toutes les époques de l'hébreu, forger des mots en cas de manque, choisir en cas de confrontation et hébraïser nombre de mots de provenance étrangère. Ainsi pourrait-on classifier le travail pour la renaissance d'un nouvel hébreu autour de trois pôles : la formation de nouveaux mots pour créer une langue capable de répondre aux besoins modernes, la combinaison des différentes strates de l'hébreu (biblique, talmudique, médiéval...) et l'organisation institutionnelle de cette entreprise. Encore faut-il ajouter qu'il serait erroné de croire que l'édification d'une langue — comme celle d'une nation — ne viendrait que du haut. Car les masses, si elles ne sont pas à l'origine du projet, ni de sa structuration grammaticale et orthographique, eurent malgré tout un rôle à jouer dans la réception de la langue et dans son développement. L'altération dans la réception jouait d'ailleurs au plus haut niveau puisque les intellectuels, linguistes, poètes et écrivains de langue hébraïque, et sionistes, eux-mêmes ne s'entendaient pas nécessairement sur la tournure à donner à ce nouvel hébreu. Shaï Agnon (1888-1970)Samuel Yosef Agnon (1887-1970) par exemple, célèbre romancier et prix Nobel de littérature en 1966, s'opposait aux nombreux néologismes de Ben Yehouda, refusant sa vie durant d'utiliser certains termes pour leur préférer de vieilles expressions. A la place de « mitbakh », par exemple, qui signifie cuisine, il utilisa toute sa vie l'expression « heder Bishoul » qui signifie la pièce pour cuisiner ; de même pour « Shaon », la montre, formée à partir de « Shaa », l'heure, qu'il refusait au profit de « kli sha'ot », la machine des heures, ou encore « riba », la confiture, au motif qu'on retrouve le mot dans le Talmud dans le sens de « jeunes filles ». Le poète Haïm Nahman BialikHaïm Nahman Bialik, dit « le poète national », lui aussi hostile à Ben Yehouda, dès son arrivée à Tel Aviv en 1924, ne l'imita pas moins dans la méthode, en forgeant  lui-même ses propres mots, près d'un millier en une dizaine d'années. Nombre d'écrivains donc, à l'origine du développement de l'hébreu par leurs écrits de large diffusion à l'échelle du pays et de l'époque, avaient des rapports parfois tendus avec Ben Yehouda et le « Comité de la langue » dont ils contestaient l'autorité : ainsi étaient-ce le cas, entre autres, de Mendélé Mokher Seforim et d' Agnon, mais aussi de Haïm Joseph Brenner, de Bialik ou encore du poète Avraham-Shlonsky.jpgAbraham Schlonsky(1900-1973), favorable au renouveau des formes d'expression à travers les traductions de grandes oeuvres littéraires. Parfois même, c'est le public lui-même, soit les masses juives sionistes, qui n'acceptèrent pas certains mots en leur préférant directement des mots d'origine européenne. Ainsi, lors de la création de l'orchestre de Rishon-Le-Tsion, qui se nomma lui-même « tizmoret » alors que Ben Yehouda entendait nommer ainsi le concept de mélodie. Les membres avaient donc forgé ce mot avant Ben Yehouda, alors même que ce dernier entendait lui appliquer un autre sens. 

Nombre d'oppositions par ailleurs, et celle d'Agnon en premier lieu, doivent sans doute être rapprochées de différents idéologiques à l'intérieur du mouvement sioniste lui-même. En effet, comme le montre Michel Masson[45], le choix d'un mot plutôt qu'un autre revêtait de motivations avant tout idéologiques, celle d'un hébreu proche de l'hébreu biblique. Car comme le rappelle Alain Dieckhoff, « Que Ben Gourion parle en apparence la même langue que Moïse, n'était-ce pas le meilleur gage de légitimité pour le sionisme »[46] ainsi que la plus belle preuve symbolique du lien entre les Hébreux d'hier et les Juifs d'aujourd'hui ? Ainsi Ben Yehouda privilégia l'hébreu biblique, mais pour d'autres, il semble que sa manière de procédé ait été insuffisante. La religion n'est sans doute pas étrangère à ce différent. D'une part Ben Yehouda était un athée, quasi anti-religieux, alors qu'Agnon était observant ; mais d'autre part, le courant sioniste religieux, autour d'Yitshak Reines, fondateur du parti Mizrahi, craignait d'aborder les problèmes culturels aux forums sionistes par peur que le substrat juif se perde en culture au détriment du religieux, le projet national exigeant la sécularisation dans une perspective historique et culturelle reléguant le religieux à l'appendice de ce dernier. Ainsi s'opposèrent-ils, eux aussi, au projet d'université hébraïque de la fraction démocratique conduite par Haïm Weizmann, Berthold Feiwel(1875-1937) et Martin Buber. Par la suite, la deuxième génération d'auteurs ne démordait pas non plus de discussions sur l'hébreu biblique ou mishnique. Joseph klausner, par exemple, qui était favorable au plus récent, se heurta à une forte opposition. L'hébreu mishnique restait néanmoins plus pratique pour les termes de la vie quotidienne. Les sens nouveaux donnés à des mots bibliques assez rares ont donc été peu repris. Il s'agissait, à partir des racines bibliques, de développer des mots dérivés voire des composés plus audacieux.

Si désaccords il y avait, en tout cas un travail précis, rigoureux et régulier était nécessaire, faire revivre une langue au sein d'une population de plusieurs centaines de milliers de personnes nécessitait de leur donner les moyens de parler cette langue et donc de l'institutionnaliser.

Suite ...
         

III. L'édification de l'hébreu

 

 

            Progressivement, les générations du Yishouv naissaient dans une société de langue hébraïque, si bien que certains, comme Ahad Ha Am, durent reconnaître un fait accompli auquel ils n'avaient pas cru quinze ans plus tôt.  En 1916 en effet, 40% de la population juive d'Israël déclaraient avoir l'hébreu comme première langue, ce pourcentage atteignant 75% à Tel Aviv ou dans les implantations agricoles. Avec des panneaux, des pièces de théâtre, des émissions de radio diffusant 3 heures et demi d'hébreu en 1934 et 5 heures en 1939, l'année où est fondée l'« Association pour la prépondérance en hébreu », dirigée par Menahem Ussishkin, conseillant d'adopter tous les panneaux en hébreu et des patronymes hébraïques, l'édification de l'« hébreu moderne » est un succès. Succès qui a pu compter aussi sur le travail fait en amont en diaspora. Pourtant, on a vu que cet « hébreu moderne » n'existait pas à l'état brut, il a donc fallu le construire, et à ce niveau aussi, les conflits pouvaient apparaître.

 

            A. Construction de l'hébreu et débats internes aux sionistes.

 

            Si Ben Yehouda mérite bien sa place au Panthéon de l' « hébreu moderne », il n'est pas le premier, ni le seul, à être à l'origine d'un renouveau de l'hébreu. De l'hébreu biblique au Talmud, à la Mishna, en passant par l'hébreu médiéval et de la Renaissance, l'hébreu s'est transformé et s'est adapté aux besoins des périodes respectives. On a vu que des Maskilim comme Isaac Satanow et Shlomo Pappenheim se sont livrés à cet exercice difficile de combinaisons de strates. On disait de l'hébreu de la Haskala qu'il manquait de beauté du fait de l'emploi d'une langue biblique peu efficace pour rendre compte des objets modernes et d'une langue trop mal connue (que 8000 mots) pour donner des chefs d'oeuvre littéraire. Ainsi étendait-on à cette époque les expressions comme « beit ochel » pour désigner la « maison de nourriture », soit le restaurant, ou encore « beit ayin », soit « maison des yeux » pour des lunettes. Il est évident que les phrases rendues en étaient bien trop lourdes.  Abraham  Mapou lui-même, dans Le Vautour hypocrite, en 1857, fut aux prises avec d'importants problèmes de styles pour ses romans réalistes. L'hébreu écrit se divisait alors entre un hébreu biblique beau mais manquant de termes, et un hébreu talmudique abandonné à la littérature hassidique mais fournissant termes et saveur populaire. Ainsi, Shalom Abramovitch(1835-1917), de pseudonyme Mendélé Mokher Seforim créa, après un détour par le Yiddish, une nouvelle prose hébraïque, plus souple, plus vivante, mélange d'hébreu biblique et rabbinique, synthèse entre l'hébreu biblique utilisé par la Haskala et l'hébreu en usage au Moyen-Âge. Ces oeuvres dites « synthétiques »[42] n'appartenaient déjà plus à la période de la Haskala. L'hébreu développé au pays des Hébreux devait reprendre la même méthode de combinaisons. Selon Michel Masson, en effet, l'hébreu de l'Etat d'Israël aujourd'hui constitue une « combinaison de toutes les formes d'hébreu parlées de tous temps, et est sûrement plus proche de hébreu biblique. En gros la forme des mots vient de la bible et la construction de la phrase, de la mishna, et les mots rares et élégants appartiennent à toutes les périodes et tous les styles. »[43] Les pionniers n'ont pas fait selon lui, « l'analyse scientifique des différents types d'hébreu pour en faire revivre une extrapolation, [ils ont exploité] l'ensemble des sources classiques comme si elles constituaient une seule et même langue ». L'hébreu n'a pas repris là où il s'était arrêté, « la renaissance de l'hébreu » constitue « l'ensemble des états de langue de l'hébreu », soit « la reviviscence d'un héritage hébreu envisagé globalement »[44], soit de manière partiellement artificielle. Les fondateurs de l'« hébreu moderne » allaient en effet rechercher les mots à travers toutes les époques de l'hébreu, forger des mots en cas de manque, choisir en cas de confrontation et hébraïser nombre de mots de provenance étrangère. Ainsi pourrait-on classifier le travail pour la renaissance d'un nouvel hébreu autour de trois pôles : la formation de nouveaux mots pour créer une langue capable de répondre aux besoins modernes, la combinaison des différentes strates de l'hébreu (biblique, talmudique, médiéval...) et l'organisation institutionnelle de cette entreprise. Encore faut-il ajouter qu'il serait erroné de croire que l'édification d'une langue — comme celle d'une nation — ne viendrait que du haut. Car les masses, si elles ne sont pas à l'origine du projet, ni de sa structuration grammaticale et orthographique, eurent malgré tout un rôle à jouer dans la réception de la langue et dans son développement. L'altération dans la réception jouait d'ailleurs au plus haut niveau puisque les intellectuels, linguistes, poètes et écrivains de langue hébraïque, et sionistes, eux-mêmes ne s'entendaient pas nécessairement sur la tournure à donner à ce nouvel hébreu. Shaï Agnon (1888-1970)Samuel Yosef Agnon (1887-1970) par exemple, célèbre romancier et prix Nobel de littérature en 1966, s'opposait aux nombreux néologismes de Ben Yehouda, refusant sa vie durant d'utiliser certains termes pour leur préférer de vieilles expressions. A la place de « mitbakh », par exemple, qui signifie cuisine, il utilisa toute sa vie l'expression « heder Bishoul » qui signifie la pièce pour cuisiner ; de même pour « Shaon », la montre, formée à partir de « Shaa », l'heure, qu'il refusait au profit de « kli sha'ot », la machine des heures, ou encore « riba », la confiture, au motif qu'on retrouve le mot dans le Talmud dans le sens de « jeunes filles ». Le poète Haïm Nahman BialikHaïm Nahman Bialik, dit « le poète national », lui aussi hostile à Ben Yehouda, dès son arrivée à Tel Aviv en 1924, ne l'imita pas moins dans la méthode, en forgeant  lui-même ses propres mots, près d'un millier en une dizaine d'années. Nombre d'écrivains donc, à l'origine du développement de l'hébreu par leurs écrits de large diffusion à l'échelle du pays et de l'époque, avaient des rapports parfois tendus avec Ben Yehouda et le « Comité de la langue » dont ils contestaient l'autorité : ainsi étaient-ce le cas, entre autres, de Mendélé Mokher Seforim et d' Agnon, mais aussi de Haïm Joseph Brenner, de Bialik ou encore du poète Avraham-Shlonsky.jpgAbraham Schlonsky(1900-1973), favorable au renouveau des formes d'expression à travers les traductions de grandes oeuvres littéraires. Parfois même, c'est le public lui-même, soit les masses juives sionistes, qui n'acceptèrent pas certains mots en leur préférant directement des mots d'origine européenne. Ainsi, lors de la création de l'orchestre de Rishon-Le-Tsion, qui se nomma lui-même « tizmoret » alors que Ben Yehouda entendait nommer ainsi le concept de mélodie. Les membres avaient donc forgé ce mot avant Ben Yehouda, alors même que ce dernier entendait lui appliquer un autre sens. 

Nombre d'oppositions par ailleurs, et celle d'Agnon en premier lieu, doivent sans doute être rapprochées de différents idéologiques à l'intérieur du mouvement sioniste lui-même. En effet, comme le montre Michel Masson[45], le choix d'un mot plutôt qu'un autre revêtait de motivations avant tout idéologiques, celle d'un hébreu proche de l'hébreu biblique. Car comme le rappelle Alain Dieckhoff, « Que Ben Gourion parle en apparence la même langue que Moïse, n'était-ce pas le meilleur gage de légitimité pour le sionisme »[46] ainsi que la plus belle preuve symbolique du lien entre les Hébreux d'hier et les Juifs d'aujourd'hui ? Ainsi Ben Yehouda privilégia l'hébreu biblique, mais pour d'autres, il semble que sa manière de procédé ait été insuffisante. La religion n'est sans doute pas étrangère à ce différent. D'une part Ben Yehouda était un athée, quasi anti-religieux, alors qu'Agnon était observant ; mais d'autre part, le courant sioniste religieux, autour d'Yitshak Reines, fondateur du parti Mizrahi, craignait d'aborder les problèmes culturels aux forums sionistes par peur que le substrat juif se perde en culture au détriment du religieux, le projet national exigeant la sécularisation dans une perspective historique et culturelle reléguant le religieux à l'appendice de ce dernier. Ainsi s'opposèrent-ils, eux aussi, au projet d'université hébraïque de la fraction démocratique conduite par Haïm Weizmann, Berthold Feiwel(1875-1937) et Martin Buber. Par la suite, la deuxième génération d'auteurs ne démordait pas non plus de discussions sur l'hébreu biblique ou mishnique. Joseph klausner, par exemple, qui était favorable au plus récent, se heurta à une forte opposition. L'hébreu mishnique restait néanmoins plus pratique pour les termes de la vie quotidienne. Les sens nouveaux donnés à des mots bibliques assez rares ont donc été peu repris. Il s'agissait, à partir des racines bibliques, de développer des mots dérivés voire des composés plus audacieux.

Si désaccords il y avait, en tout cas un travail précis, rigoureux et régulier était nécessaire, faire revivre une langue au sein d'une population de plusieurs centaines de milliers de personnes nécessitait de leur donner les moyens de parler cette langue et donc de l'institutionnaliser.

  B. Institutionnalisation et réalisation.  

 

            Faire renaître une langue qui n'était plus parlée depuis des siècles, relevait d'une expérience humaine considérable. A ce titre, l'étude de la construction de l'« hébreu moderne » nous permet d'observer et d'analyser, par le biais des hommes et des institutions à l'origine du prodige, la fondation d'un des éléments principaux d'une nation. S'il ne nous revient pas de nous livrer à l'étude du sionisme dans son ensemble[47], il nous faut néanmoins nous pencher sur l'édification précise de la langue hébraïque, tant du point de vue des institutions que de celui des hommes.

Nous l'avons vu, une partie du Yishouv optait pour l'hébreu, estimant qu'il était la langue qui définissait le mieux son identité. Cependant les maîtres convaincus devaient inventer à leur guise de nouveaux mots pour les appliquer aux situations modernes, créant des mots à leur fantaisie. Les enseignants, en effet, manquaient de manuels et de mots courants, et pour David Yellin : « Chaque maître de village était un académicien qui créait des mots à sa fantaisie »[48]. Il s'agissait là d'un risque d'anarchie du langage, auquel il fallait remédier. Pour cela le comité de la langue (1890-1953) se donna le but d'oeuvrer pour une terminologie précise. Celui-ci, par exemple, envoyait des listes de vocabulaire à usage des écoles pour chaque discipline. Joseph-Halevy-1827-1917.JPGJoseph Halevy, enseignant à l'Ecole normale de l'Alliance israélite universelle de Paris dans les années 1860-1870 avait par ailleurs déjà érigé un modèle de contours d'un enseignement moderne de l'hébreu. Dès 1900, cet hébreu était devenu une réalité. En 1904, la nouvelle alyah permettait au « Vaad Halashon » (Comité de la langue) qui fixait l'orthographe et la grammaire, de prendre son essor. (En 1954, il reçut le statut légal d'Académie de la langue hébraïque.) Il restait par ailleurs au sein du Comité pour la langue hébraïque à décider de la prononciation de ce nouvel hébreu. Une circulaire de 1913 optait pour la prononciation sépharade, au motif qu'elle était supposée plus proche de l'hébreu dit originel que la prononciation ashkénaze[49], trop empreinte de la diaspora européenne, excepté le « tsadik » du « Z » allemand et l'écriture cursive du yiddish polonais. Le comité de la langue, Ben Yehouda et l'instituteur Zvi Yavetz, autre grand créateur de mots, s'inspirants du Midrash[50], et si besoin d'emprunts aux langues européennes, du yiddish ou des langues slaves, afin de construire une langue moderne, légiférèrent sur les intonations, le rythme, la gestuelle, les interjections ou encore les onomatopées de la langue. Autant de nouveautés que Nissim Behar, représentant de l'Alliance israélite universelle mit en place dans son école, avec David Yellin, Yosef Meyouhas, Yehouda Grozovsky et Yitzhak Epstein. Par ailleurs, comme nous l'avons vu du point de vue de la motivation nationale, du point de vue de l'édification, Ben Yehouda apparaît à nouveau comme un meneur. Il fut le premier à donner à son entreprise de renaissance de l'hébreu, un caractère systématique et planifié. A Paris déjà, il avait eu l'occasion de parler hébreu et il entendait le généraliser. Déjà, il avait recherché le nom de vieux ustensiles oubliés, dans le traité Kelim du talmud, rêvant d'un grand dictionnaire historique. Pour le nommer il forgea déjà un mot : « milon » remplaçant « sefer milim » calqué sur « Wörterbuch » en allemand. A vrai dire, il entendait créer  des termes pour tous les objets ou notions indispensables tels que la nourriture, les boissons, les arbres et les plantes, ou le train. A son mariage par ailleurs, il décida de ne parler que l'hébreu à sa femme, ainsi qu'à son fils Ben Sion, qui prit plus tard le nom d'Ithamar Ben Avi et qui fut le « premier enfant hébreu »[51], le premier enfant depuis des siècles dont la langue maternelle était l'hébreu. Forger de nouveaux mots fut à la base de l' « hébreu moderne ». Ben Yehouda ouvra ainsi la voie à d'autres Maskilim, en Europe surtout, comme Moïse Schulbaum ou Hazan, qui forgèrent également quelques mots qu'ils utilisaient dans des publications. A partir de 1882, avec son ami Yehiel Pines, l'association Tehiat Israël, et surtout de 1889 et l'association « Safa Berura » : les buts deviennent plus précis, le « comité de littérature » lance l'idée de forger des termes et de les extraire de vieux textes pour les publier. En 1909, le père de l'« ivrit » acheva le premier volume de son Grand dictionnaire, le Thesaurus. Pour ce faire, il avait travaillé des années durant : obtenant l'accord des éditions Langenscheidt de Berlin, pour 13 volumes de 600 pages, dépouillant tous les manuscrits du couvent Saint Etienne ou des instituts archéologiques de Jérusalem et des grandes bibliothèques de Londres, Oxford, Cambridge, Paris, Berlin, Saint Pétersbourg, Parme, Livourne ou du Vatican. Avec ses dizaines de milliers de fiches, fut publié intégralement ce premier volume en 1910 : Thesaurus de la langue hébraïque ancienne et moderne. Le deuxième suivait en 1912, le troisième en 1913, le quatrième en 1914. Pendant la guerre, alors qu'il fut contraint de se réfugier aux Etats-Unis, il travailla à la bibliothèque de New York, pour achever avant sa mort en 1922 les sixième et septième exemplaires d'une série complète de 16 volumes achevés en 1959. On dit qu'il aurait accompli seul le travail de cent ans d'une Académie toute entière. En tant que journaliste aussi, la plupart des mots étaient introduits dans le journal, sans commentaire, nombre donc pouvant encore être retrouvés. Souvent aussi, ils étaient discutés dans une rubrique linguistique, et nous avons vu comment Ben Yehouda pouvait dans certains cas être contesté ou devancé par l'actualité. S'il avait tenu maints périodiques avant, en 1919 en outre, il lance durablement son premier quotidien, «Hadashot Ha-Ares », devenu aujourd'hui « Haaretz ». Ainsi, à partir du travail en amont comme des relais de la presse et de l'enseignement, l'hébreu, comme les réseaux du pays, se développent avec succès. Dès 1900, un inspecteur constate que les enfants s'expriment en hébreu et en 1903, elle est la langue dominante dans seize villages agricoles sous contrôle de l'ICA. Après l'alyah de 1904, se développe le Heder Metouqan (école réformée) en hébreu, créée à Jaffa en 1904, et même à Jérusalem en 1910. En 1905, Metman fondait la première école secondaire hébraïque, transportée à Tel Aviv en 1910, qui devînt ensuite le lycée Herzliya. En 1913, à la veille de la « guerre des langues », on comptait 66 écoles de langue hébraïque, 2600 élèves, 20 jardins d'enfants, 34 écoles primaires, 2 secondaires, puis 2 écoles normales, 2 commerciales et 1 école d'art. Le Technion ouvrait, suivi de l'université hébraïque de Jérusalem en 1925, puis de l'institut Weizmann en 1934. De 1939 à sa mort en 1941, l' « association pour la prépondérance de l'hébreu » de Menahem Ussichkin énonçait pour principes : adopter des prénoms hébreu, rédiger des écriteaux en hébreu et publier le moins possible de journaux en une autre langue (ce qui fut moins suivi malgré tout). Dès les débuts de l'Etat d'Israël, en 1949, était mis en place l'Oulpan[52], l'apprentissage intensif de l'hébreu aux nouveaux immigrants. L'hébreu était alors quasiment devenu une langue comme les autres. La menace yiddish ayant disparue, on ouvrait un département de yiddish à l'université hébraïque de Jérusalem et en 1954 le comité de la langue devenait l'Académie hébraïque. Celui-ci devait bien sûr poursuivre, selon la loi, son travail de rassemblement et d'étude du vocabulaire existant, de la structure de la langue et de son histoire, de gérer l'extension du vocabulaire en fonction des besoins scientifiques et techniques, fixant l'orthographe, la morphologie et la syntaxe, tranchant la forme de mots parvenus, projetant de grands dictionnaires et éditant la revue « Lashonenu » pour spécialistes ainsi que la revue « Lashonenu la'am » plus familière et attrayante. L'hébreu et ses institutions, comme les autres langues, s'était alors normalisée, tout comme l'était l'Etat-Nation édifié en 1948.

CONCLUSION

            Si la langue de l'Israélien d'aujourd'hui n'est pas celle de l'Hébreu d'hier, il faut toutefois rappeler que l'Israélien qui reste persuadé qu'il parle la langue de la bible, si ça n'est pas tout à fait le cas, la comprend en tout cas mieux qu'un grec contemporain ne comprend Homère. Par ailleurs, l'hébreu est finalement devenue à quelques choses près, une langue comme les autres, connaissant aujourd'hui une évolution similaire à d'autres langues : évolution constante et dite naturelle, décalage entre certaines règles officielles et certaines pratiques populaires, voire socialisation de la langue selon les catégories sociales et création d'un argot hébraïque. A ce titre, parmi toutes les ambitions du sionisme, la création de l'« hébreu moderne », soit celle qui pouvait apparaître comme la plus difficile, est sans doute paradoxalement celle qui a le mieux réussi. Au contraire la volonté de la normalisation du peuple juif reste encore par bien des biais inachevée, comme celle de la création d'un Juif nouveau — difficile à percevoir et très subjectif —, ainsi que de l'édification d'une forme de vie proprement socialiste en crise depuis l'effondrement et les bouleversements des kibboutzim, sans parler à ce jour encore, de la venue du Messie. Il est non seulement intéressant mais presque amusant de le constater.

Quant à la question de savoir si l'hébreu était bien la langue capable de fédérer une nation juive, la réponse apparaît plus claire encore depuis l'arrivée de populations sépharades venues de pays arabophones. Si l'allemand ou le yiddish pouvait paraître plus proche des Juifs originaires d'Europe de l'est, l'hébreu paraît bel et bien plus accessible à des populations connaissant l'arabe. Il resterait peut-être, si l'on voulait rendre l'hébreu plus accessible à des populations venues des pays occidentaux, à transformer les caractères hébraïques, en alphabet latin. Mais sans doute, là encore, les questions idéologiques et d'identification pourraient-elles refaire surface. Vladimir Jabotinsky, le leader de la droite sioniste, en tout cas, n'avait pas réussi ce challenge.

Repère chronologique

-         Avant J.C.

- Hébreu biblique préexilique : à partir du - IX e siècle environ

- 586-536 : Exil de Babylone

- Hébreu biblique post – exilique (derniers textes bibliques : - II e siècle environ)

-         Après J.C.

- Vers 200 : Rédaction de la Mishna (commentaire de la Bible). L'hébreu cesse d'exister comme langue parlée.

- XI e-XII e siècles : Période des grands auteurs d'Espagne du Judéo-espagnol

- Début XIX e siècle : Mouvement des Lumières (Haskala)

- 1881 : Publication de l'article de Ben Yehouda « Une question importante »

- 1886 : Premier quotidien en hébreu (Ha-yom)

- 1890 : Création du Conseil de la langue à Jérusalem

- 1898 : Ouverture du premier jardin d'enfants hébréophone (à Rishon le Tzion)

- 1913 : Le conseil de la langue adopte la prononciation « séfarade » de l'hébreu.

- 1922 : L'hébreu, langue officielle du Mandat Britannique en « Eretz Israël » (avec l'anglais et l'arabe).

- 1936 : Première émission radiophonique en hébreu

- 1948 : Proclamation de l'Etat d'Israël

 

BIBLIOGRAPHIE

-         Astrid von Busekist, « Succès et infortunes du nationalisme linguistique » in Alain Dieckhoff, Christophe Jaffrelot, Repenser le nationalisme, Paris : Presses de la FNSP, 2006

 

● Sur Israël et l'hébreu

-         Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993

-         Georges Bensoussan, Histoire intellectuelle et politique du sionisme, Paris : Fayard, 2002

-         Haïm Rabin[53], La renaissance de l'hébreu, Jérusalem : Editions de la semaine israélienne,1958

-         Mireille Hadas-Lebel, L'hébreu : 3000 ans d'histoire, Paris : Albin Michel, 1992

-         Michel Masson, Les mots nouveaux en hébreu moderne, Paris : Publications orientalistes de France, 1976

-         Michel Masson, Langue et idéologie : les mots étrangers en hébreu moderne, Paris : Editions du CNRS, 1987

-         Fabrice Bounik, Le détournement des références au sacré adapté aux besoins politiques du sionsime, Paris : Mémoire de Master recherche à l'IEP de Paris, 2006, sous la direction de Gil Delannoi

-         Eliezer Ben Yehouda, Le rêve traversé, Paris : Desclée de Brouwer, 1998, préfacé et traduit par Gérard Haddad, réuni avec :

-         Ithamar Ben Avi, Mémoires du premier enfant hébreu, Paris : Desclée de Brouwer, 1998, introduit et traduit par Gérard Haddad, avec une préface posthume de Haïm Weizmann, premier président de l'Etat d'Israël dont Ithamar fut longtemps le secrétaire.

 

On trouve également le sujet rapidement abordé à travers un chapitre ou un article de livres plus généraux sur Israël. Nous en donnons  quelques exemples aperçus.

-         « Apprendre l'hébreu pour cimenter une nation » in Hugues Néel, Israël. 100 ans d'histoire, Tours : Le pré aux clercs, 1997

-         Jean-Marie Delmaire, « La renaissance de l'hébreu », in Israël. De Moïse aux accords d'Oslo, Paris : Seuil, Mai 1998, Points Histoire, réalisé avec la revue L'Histoire et publié à l'occasion du cinquantième anniversaire de l'Etat d'Israël

 


[1]             L'« hébreu moderne » est une langue résultant d'une renaissance, c'est la langue parlée aujourd'hui en Israël. Toutefois, le terme peut poser quelques problèmes de confusion, au sens où cette langue n'est pas la suite d'un hébreu qui soit resté vivant. Ainsi d'autres termes ont été envisageables et envisagés : « hébreu vivant » (Cohen-Zafrani), « hébreu israélien » (H.Rosen), « hébreu contemporain » (D. Téné, H. Rosen), ou « ivrit » (M.Zand). Nous nous permettons donc d'employer tous ces termes dans ce devoir, ainsi que ceux de « nouvel hébreu », d'« hébreu écrit » et d'« hébreu parlé », même si, par souci de clarté, nous privilégierons le terme d' « hébreu moderne » que nous placerons entre guillemets du fait de sa possible ambiguïté.

[2]    Il est d'ailleurs amusant aujourd'hui avec le recul, de comparer les plans de Herzl et les réalisations du sionisme qui, bien souvent, sont assez éloignés. Herzl n'en reste pas moins la figure majeure du sionisme.

[3] Selon Fabrice Bounik, Le détournement des références au sacré adapté aux besoins politiques du sionsime, Paris :   Mémoire de Master recherche à l'IEP de Paris, 2006, sous la direction de Gil Delannoi

[4]    Il est évident que nous ne chercherons pas ici à nous frotter de manière générale à la question du rapport de la langue à la nation, qui n'est pas de notre ressort, nous entendrons simplement mener une forme d'étude monographique, sur un cas précis.

[5]    Du point de vue de la création d'une nation, nous suivons globalement les préceptes d'Ernest Gellner pour qui c'est le nationalisme qui crée la nation et non l'inverse. A la nation pourtant, précède un substrat, qui n'est pas nié par Gellner et que nous appelons « peuple » dans le cas des Juifs. Si donc les sionistes ont créé la nation juive, ils s'appuyaient sur un ensemble de codes, représentations et cultures complexes communes à un groupe (ou ressenti comme tel), un groupe que nous appelons « le peuple juif ».

[6]    Michel Masson, Langue et idéologie : les mots étrangers en hébreu moderne, Paris : Editions du CNRS, 1987

[7]    Mais avant lui par  Jean Hus et ses disciples Zizka et Procope, ou d'autres, ailleurs. Il ne s'agit pas ici d'établir une parenté intellectuelle, mais simplement d'esquisser une certaine conception du rôle de la langue au sein de la nation.

[8]    Voire bien avant l'influence des Pères de l'Eglise et des intellectuels d'Europe pour qui l'hébreu était doté d'une certaine aura, au même titre que le grec ou le latin, comme prétendue ancêtre des langues européennes, selon des critères affectifs du flou et du mixte qu'on retrouve chez des penseurs aussi différents que Jean Bodin, Rivarol, Leibniz, dans L'Encyclopédie, chez Isodore de Séville ou chez Saint Jérôme pour qui « l'hébreu est la matrice de toutes les langues »

[9]    Par souci de clarté et de logique, nous avons choisi, traitant de l'hébreu, du sionisme et d'un projet juif, de privilégier les termes de terre d'Israël, pays d'Israël, « Eretz Israël », « terre sainte », voire « terre promise » (ces derniers étant laissés entre guillemets du fait de leur caractère subjectif de religiosité), ou de pays des Hébreux, pour désigner la région d'installation des sionistes et non du mot traditionnellement utilisé de « Palestine » qui, non seulement peut prêter à confusion et paraître illégitime — compte tenu de son emploi actuel et de sa signification (en hébreu notamment) — et ne décrivant que très mal le rapport au sionisme. Pour plus d'explications, consulter les travaux de David André Belhassen et de Gérard Nissim Amzallag, de l'université hébraïque de Jérusalem.

[10] Remarquons par ailleurs qu'il nous a fallu, parfois, tenter de démêler tous les niveaux d'action des acteurs comme des institutions en question, à tel point ceux-ci s'entremêlaient, y compris dans certaines sources très sérieuses que nous avons consulté, qui, par moments, ont pu créer chez nous une certaine confusion, entre la diaspora et le pays d'Israël, entre l'hébreu écrit et l'hébreu oral ... nous avons parfois relevé en effet, certaines imprécisions qu'il ne nous a pas toujours été possible de corriger. Celles-ci concernent néanmoins des détails sur la publication de périodiques par exemple, a priori négligeables, et qu'il n'est donc pas nécessaire de mentionner à chaque fois, d'autant que nous avons plutôt cherché à les laisser de côté.

[11]  La Mishna est un commentaire du Talmud, datant du IIe siècle de notre ère.

[12]  Voir à ce sujet Ilana Zinger, L'hébreu au temps de la Renaissance : ouvrage collectif, Leiden : Brill, 1992

[13]  En hébreu « penseurs des lumières juives »

[14]  Voir Michael Graetz, Les Juifs en France au XIXe siècle : de la Révolution française à l'Alliance israélite universelle, Paris : Editions du Seuil, 1989, traduit de l'hébreu par Salomon Malka

[15] Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993, p.33 et repris par Fabrice Bounik, Le détournement des références au sacré adapté aux besoins politiques du sionsime, Paris : Mémoire de Master recherche à l'IEP de Paris, 2006, sous la direction de Gil Delannoi, p. 33.

[16] Ibid.

[17] Singulier de Maskilim

[18] Sur 10,5 millions de Juifs en 1900, environ 9 millions sont yiddishophones.

[19] Le Yishouv désigne la population installée en terre d'Israël.

[20] Nous laissons volontairement de côté les Juifs assimilationnistes puisque pour eux, la question d'une langue propre aux Juifs ne se pose pas, ces derniers ayant vocation à s'assimiler et donc, à adopter la langue de la société ambiante.

[21] Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993

[22] Ibid

[23] Certains sionistes, en effet, entendaient renouer avec ce qu'ils pensaient être les moeurs anciennes des Hébreux, en adoptant la tenue vestimentaire portée par les Arabes, soit ce qu'il considérait vaguement comme une tenue orientale ou proche-orientale, ainsi que le keffieh et la prononciation sépharade, comme nous le verrons plus loin.

[24] Nous verrons plus loin comment.

[25] Herzl, lui aussi, rejetant néanmoins le yiddish comme une langue bâtarde.

[26] Selon l'expression de Benedict Anderson.

[27] Par une majorité des suffrages exprimés seulement, puisque si 292 délégués rassemblant curieusement à la fois, ceux qui voulaient rompre avec la tradition et ceux qui entendaient la conserver, avaient voté pour l'étude du projet, 176 avaient voté contre et 143 s'étaient abstenus.

[28] Dit en Ouganda, en fait actuel Kenya.

[29] Dieckhoff souligne en effet, qu'en inscrivant leur idéologie au sein de la terre ancestrale des Hébreux, les sionistes de Sion sont ceux qui participent le plus aux idées de leur temps, de rapport entre l'ancien et le nouveau, entre l'héritage et le renouvellement, montrant ainsi leur « attachement historique à un territoire où le destin national des Juifs s'est noué. » Pour une explication plus détaillée, voir Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993, p. 136

 

[30] Cité in Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993, p. 136

[31] Même si nous avons vu qu'il a pu, comme d'autres sionistes, pour des raisons complexes et nombreuses, dont celle de voir se libérer immédiatement un territoire pour le peuple juif, voter pour l'étude du projet d'implantation juive en pays Kikuyu.

[32] Hugues Néel, Israël. 100 ans d'histoire, Tours : Le pré aux clercs, 1997

[33] Pour désigner les vagues d'immigration vers le pays d'Israël, on numérote habituellement celles-ci. D'ordinaire on désigne plutôt comme première alyah la période 1881-1903 et comme deuxième période : 1904-1914. Voir pour cela le « Tableau récapitulatif de l'aliya » in Frédéric Encel, François Thual, Géopolitique d'Israël, Paris : Editions du Seuil, 2006.

[34] Nous avons rencontré ce terme d' « alyah », qui signifie « montée » en hébreu et qui désigne le retour d'un Juif vers le pays d'Israël, sous deux orthographes : « alyah » donc, et « aliya ». Le terme étant une traduction de l'hébreu, donc d'une langue qui ne s'écrit pas en caractères latins, aucune des deux écritures donc, ne paraît pouvoir prétendre être « la » bonne (sauf si l'on justifie d'une prononciation officielle qui comprendrait une intonation particulière). Par conséquent, nous avons opté arbitrairement et par habitude pour la première.

[35] Par référence à son association « Safa Berura » (langue claire).

[36] Face à ce type de conception, on pense par extension à la thèse de la fin du peuple juif développée par Georges Friedman in Georges Friedman, Fin du peuple juif?, Saint Amand : Gallimard, 1965

[38] Expression utilisée in Mireille Hadas - Lebel, L'hébreu : 3000 ans d'histoire, Paris : Albin Michel, 1992

[39] Noms donnés à différentes écoles religieuses.

[40] Là encore pouvait se poser un problème d'orthographe dû à la prononciation en hébreu du « H ». Toutefois, celui-ci ne se prononçant pas dans l'adaptation du nom de cette ville en français - le français ayant parfois tendance à franciser certains mots -, nous avons préféré nous en tenir à l'orthographe usuelle.

[41] Expression consacrée par tous les spécialistes.

[42] En 1875, en effet, le grand poète Y.L. Gordon exprimait les difficultés de maintenir la langue hébraïque face à la montée de l'influence allemande : « Qui peut prévoir l'avenir, qui peut dire si je ne serai pas le dernier des poètes de Sion, si vous ne serez pas les derniers à lire la parole hébraïque ».

[43] Georges Bensoussan, Histoire intellectuelle et politique du sionisme, Paris : Fayard, 2002

[44] Michel Masson, Les mots nouveaux en hébreu moderne, Paris : Publications orientalistes de France, 1976

[45] Citations tirées de Michel Masson, Les mots nouveaux en hébreu moderne, Paris : Publications orientalistes de France, 1976

[46] Michel Masson, Langue et idéologie : les mots étrangers en hébreu moderne, Paris : Editions du CNRS, 1987

[47] Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993

[48] Qui s'intègre bien d'ailleurs au modèle de Miroslav Hroch.

Hroch, Miroslav. "From National Movement to the Fully-formed Nation: The Nation-building Process in Europe," in Balakrishnan, Gopal, ed. Mapping the Nation. New York and London: Verso, 1996: pp. 78-97. See especially p. 79.

"Now the 'nation is not, of course, an eternal category, but was the product of a long and complicated process of historical development in Europe. For our purposes, let us define it at the outset as a large social group integrated not by one but by a combination of several kinds of objective relationships (economic, political, linguistic, cultural, religious, geographical, historical), and their subjective reflection in collective consciousness. Many of these ties could be mutually substituable - some playing a particularly important role in one nation-building process, and no more than a subidiary part in others. But among them, three stand out as irreplaceable: (1) a 'memory' of some common past, treated as a 'destiny' of the group - or at least of its core constituents; (2) a density of linguistic or cultural ties enabling a higher degree of social communication within the group than beyond it; (3) a conception of the equality of all members of the group organized as a civil society."

Pour résumer Hroch Miroslav définit la nation comme un produit de l'histoire européenne, groupe social comportant une série de liens objectifs (économie, politique, langue, culture, religion, géographie, histoire) et d'une conscience commune subjective. Parmi ces données trois sont essentielles : 1. La mémoire d'un passé commun percu comme la destinée du groupe. 2. Une forte densité de liens linguistiques ou culturels établissant des rapports communicatifs de hauts degrés entre les membres du groupe. 3. Une conception égalitaire entre les membres du groupe formant la société civile.

Voir aussi Hroch Miroslav, Comparative studies in modern European history : nation, nationalism, social change, Etats-Unis, Angleterre : Burlington, 2007, en anglais et en allemand

[49] Cité in Mireille Hadas-Lebel, L'hébreu : 3000 ans d'histoire, Paris : Albin Michel, 1992

[50] On observe qu'a prévalu la même logique dite « orientaliste » ici que celle qui faisait porter certains premiers pionniers la Djellabah et le keffieh arabe dont nous parlions plus en haut. A ce sujet, voir Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris : Gallimard, 1993 ou Georges Bensoussan, Histoire intellectuelle et politique du sionisme, Paris : Fayard, 2002

[51] Exégèse du texte biblique et autres commentaires de celui-ci.

[52] Ithamar Ben Avi, Mémoires du premier enfant hébreu, Paris : Desclée de Brouwer, 1998, introduit et traduit par Gérard Haddad, avec une préface posthume de Haïm Weizmann, premier président de l'Etat d'Israël dont Ithamar fut longtemps le secrétaire.

[53] Mot venant de l'Araméen et signifiant « instruire »

[54] Haïm Rabin était professeur de langue hébraïque à l'université hébraïque de Jérusalem.

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